1929, cercando un’altra Davos (1)

di Marco Ambra

C’è una menzogna al fondamento di tutti gli articoli, i libri, i post che parlano della crisi attraverso il linguaggio della sua mathesis universalis, dell’economia politica. È un inganno ingenuo, spesso non premeditato, per cui premesse e conclusioni dei ragionamenti coincidono, si anticipano, si inseguono in un gioco di rimandi senza uscire dalla calzatura stretta dell’opinione economico-erudita. Così rimedi e ricette anti-crisi, viziate da questa accecante circolarità, si presentano al professionista della scienza economica niente più che come panacee omeopatiche, come formule magiche buone per sedare il drago ma non per ucciderlo.

Manifesti anti e pro capitalismo, dizionari della tecno-lingua finanziaria, vulgate più o meno serie del verbo secondo Hayek si accalcano sugli scaffali delle librerie e troneggiano nei dibattiti televisivi a sfondo “culturale”. Il contenitore nel quale queste belve placide nascono e si sviluppano rimane però quello del giornalismo economico: nate per indurre la Crisi, i Mercati, lo Spread a ritornare alla portata del libero arbitrio politico, finiscono per incantare il topolino del discorso quotidiano – al bar con l’aperitivo – sui massimi sistemi; così vicini, così lontani.

Ci sono poi momenti di frattura, crepe nella gabbia doxastica, dalle quali s’intravedono nella forma rappresa di eventi in sé significanti, apparentemente privi di un riferimento al continuum della crisi, scenari nuovi. Sono interstizi, punti di discontinuità che rappresentano concretamente la rottura dell’ideologia dominante, ma nei quali non si è ancora affermato niente di alternativo. Solo il balenare di scenari possibili, di futuri contingenti. Mi vengono in mente almeno due esempi recenti di frattura interstiziale: 1) l’rruzione di militanti e deputati del movimento neonazista Alba dorata in un mercato rionale della periferia di Atene; 2) la notevole visibilità mediatica acquisita dal filmato Gaia. Il futuro della politica, in cui è condensato il pensiero politico del guru del M5S, Gianroberto Casaleggio. Più che la messa in scena, effettiva o performativa, di una qualche forma di cambiamento violento, vorrei sottolineare che le immagini di un’aggressione squadrista ad un gruppo di persone inermi e il corto visionario in cui una voce femminile metallica vaticina una nuova catastrofe bellica con conseguente avvento di un mondo nuovo, inseriscono una piega nella rappresentazione uniforme del (de)corso della crisi. Una piega che fa spazio all’irruzione della temporalità, di una possibilità di ri-direzionare il senso stesso della crisi. Tanto nello squadrismo dei neonazisti greci quanto nella previsione dell’avvento della democrazia diretta dopo la terza guerra mondiale si possono leggere le indicazioni per una pluralità di direzioni. Innanzitutto quella dello scenario, della probabilità che il significato di entrambe le rappresentazioni sia il loro essere la porta d’uscita dallo stato attuale delle cose: il futuro può attualizzarsi nella quotidianità dell’aggressione fascista oppure nella realizzazione delle profezie di Casaleggio.

Ma negli interstizi si profila anche la pluralità delle direzioni contrarie, quella dello sguardo archeologico, dell’interrogazione allo specchio opaco della storia, del riconoscimento nelle ombre che esso riflette di noi stessi, del nostro tempo, delle nostre speranze e delle nostre paure. Proverò ad accantonare la profezia, per quanto sia un esercizio aerobico e salutare, per concentrarmi sulle ombre. Cosa s’è sedimentato in queste immagini? Quale precipitato storico ed emotivo posso rilevare dalla mia angolazione? Il connubio di violenza e millenarismo espresso da entrambi i filmati condiziona la mia intenzione e mi orienta a guardarli in prospettiva, verso il medesimo campo di forze contrastanti, quello in cui si è consumata la vicenda della crisi economica del 1929 e dei suoi effetti nella caduta della Repubblica di Weimar.

Com’è noto a coloro i quali si sono soffermati sulla ricerca delle cause che portarono al potere il nazionalsocialismo nel 1933, gli anni che precedettero la grande crisi del ’29 furono per la giovane Repubblica un periodo di tumultuosa instabilità socio-economica. All’iperinflazione del dopoguerra, che indebolì il variegato ceto medio weimeriano, fece seguito un apparente lustro di stabilizzazione economica, in cui si sperimentarono nuove forme di politica industriale (1924-29). A questi sviluppi, tuttavia, non fece da contraltare un’effettiva “normalizzazione” parlamentare: la SPD, tornata in questi anni faticosamente al governo dopo aver guidato la transizione dal Reich alla Repubblica (e aver represso nel sangue l’alternativa rivoluzionaria degli spartachisti, e dei consigli di operai e soldati), venne paralizzata nella sua azione di governo dall’affermazione di forze politiche populiste, tanto a destra quanto a sinistra. A ciò si aggiunga lo scetticismo, spesso l’ostilità, delle élites economiche, politiche e accademiche che avevano guidato il Reich guglielmino e bismarckiano: si guardava all’avvenire della Repubblica con la lente paradossale della “rivoluzione conservatrice”, della restaurazione di un idolatrato ordine morale superiore incrinato dall’ideologia industrialista e tecnocratica della repubblica borghese. Sull’impasse parlamentare si scagliò come un macigno la crisi mondiale emersa nell’ottobre del ’29, ponendo fine alla realizzazione della ricostruzione materiale e politica della Germania. Perciò in essa si intersecarono elementi stratificati in vicende differenti, come le difficoltà irrisolte del dopoguerra, quelle emerse nella fase di consolidamento e ricostruzione degli anni venti, quelle determinate dalla recessione congiunturale. Tra gli effetti scaturiti da queste difficoltà si può senza dubbio annoverare la contestazione radicale (gründlich, cioè andare alla radice, al fondamento) alla nozione liberale di individuo, e all’efficacia teoretica della sua applicazione in ambito politico ed economico. L’esplosione della retorica del Volk, del sangue e della terra, avviene nel contesto della bancarotta del liberalismo weimariano e del repubblicanesimo socialdemocratico, di una prospettiva razionalista e riformista. Secondo Detlev Peukert, che alla crisi di Weimar ha dedicato un bel libro di storia sociale [1], la parabola tedesca del ’29-’33 può essere interpretata come «crisi della modernità classica», ovvero come esperimento in un contesto di crisi socio-economica di ogni forma della modernità, sullo sfondo e contro il conservatorismo delle vecchie élites.

In altre parole l’ordine simbolico di Weimar, costruito sullo schema del liberalismo classico individuo-libertà da-società civile, si rifrange attraverso le difficoltà della ricostruzione postbellica e dell’iperinflazione in un fascio di esperimenti politici e sociali che danno a quello stesso schema nuove forme, nuove direzioni. La crisi mondiale del ’29 giunge in tempo per imprimere a questo multiverso dinamico un’accelerazione centripeta tale da dissolverne il baricentro, la forma politica della Repubblica parlamentare. La congiuntura economica recessiva giunge allora a spazzare via certezze economiche, gerarchie sociali, posizioni di prestigio, speranze nel futuro. I giovani della generazione tra i 18 e i 30 anni non trovano più un’occupazione, il precario stato sociale di Weimar è travolto da una moltitudine di disoccupati. I partiti e i movimenti populisti cavalcano l’onda, nutrono il risentimento contro l’impotenza dei governi repubblicani. I gruppi paramilitari di estrema destra ed estrema sinistra, offrono a questo esercito di ex lavoratori la possibilità di sostituire alla disciplina del lavoro (appena subentrata per i più anziani alla disciplina della trincea) la disciplina dell’organizzazione [2]. È il prologo dell’incendio del Reichstag e del nazismo.

Mentre lo scoppio della bolla speculativa è alle porte, nella primavera del 1929, a Davos in Svizzera, futura sede del meeting annuale del World Economic Forum, si tiene una settimana di studi accademici con l’esplicito intento di promuovere una riconciliazione tra intellettuali di lingua francese e di lingua tedesca. Lo zenit dell’incontro è una serie di lezioni di filosofia presentate da Ernst Cassirer e Martin Heidegger, alle quali segue una discussione tra i due. La disputa, che avrebbe assunto il ruolo di spartiacque nelle cronache del pensiero contemporaneo [3], lascia trasparire come anche la speculazione filosofica accademica tedesca cogliesse in modo chiaro il parallelismo tra la situazione di instabilità socio-economica e quella che Peukert chiama la «crisi della modernità classica», sebbene l’oggetto del contendere appaia a un primo sguardo completamente avulso da questo collegamento. Si tratta dell’interpretazione di quel passaggio della Critica della ragion pura che Kant aveva dedicato all’immaginazione trascendentale [4]. Heidegger e Cassirer affondano il tema squisitamente teoretico dell’immaginazione trascendentale nell’esposizione di un dissenso interpretativo vitale, consegnandolo ad un effetto di senso nuovo. Secondo Heidegger il contributo principale di Kant non consiste nell’esposizione di una teoria della conoscenza nuova, radicalmente alternativa all’idealismo e all’empirismo, ma nell’aver posto la domanda sul fondamento della metafisica. La metafisica può essere fondata solo sulla radicale finitezza della natura umana, sul fatto che l’intelletto non può prescindere dall’intuizione sensibile. Questa posizione cruciale della questione verrebbe esposta da Kant appunto nella trattazione dell’immaginazione trascendentale, facoltà in cui convergono intelletto e sensibilità, toccandosi su un lato senza mai coincidere. Heidegger sottolinea la centralità del tempo e della temporalità: l’immaginazione media e unifica nel tempo, i concetti puri incontrano il materiale dell’esperienza attraverso l’intuizione pura (il tempo) [5]. L’intero edificio della metafisica non può che essere precariamente fondato sulla finitezza e sulla temporalità della natura umana.

Tuttavia, di fronte alla radicalità di questa conclusione Kant si sarebbe tirato indietro e avrebbe rinunciato a concepire l’immaginazione come temporalità originaria, il legame che unisce ogni verità al concreto e finito essere umano (Dasein). La fuga di fronte a questa conclusione sarebbe evidente nella seconda edizione della Critica. Innanzitutto concependo l’Io penso come un’entità trascendentale immutabile, come una x contrapposta ad ogni tempo, Kant non avrebbe fatto altro che trasmettere la rimozione di fondo dell’ontologia classica da Platone a Descartes, ovvero l’incapacità a pensare il tempo nella sua pregnanza esistenziale. In secondo luogo perché la nozione di «immaginazione produttiva» nell’edizione del 1787 viene svuotata del suo ruolo di collegamento necessario tra sensibilità e intelletto. Insomma Kant chiude gli occhi di fronte all’ «abisso della metafisica» [6], il vuoto di appigli epistemici in cui l’essere umano concreto e finito è costretto a pensare ed agire, il flusso della temporalità originaria da cui emergono le caduche costruzioni culturali.

A questa lettura Cassirer risponde con la sua filosofia delle forme simboliche. La sfera della finitezza, del fenomeno, della rappresentazione temporalmente determinata in cui – secondo Heidegger – Kant circoscriverebbe l’uomo per separarlo dal vuoto della temporalità originaria, può essere sempre oltrepassata nell’esperienza delle verità oggettivamente valide e necessarie della matematica (su cui si fondano le scienze naturali) e nell’esperienza dell’etica. L’essere concreto e finito è un animal symbolicum, capace di autotrascendere nel loro sviluppo storico le forme gnoseologiche e assiologiche della conoscenza. La svolta che Kant avrebbe impresso al pensiero moderno dovrebbe essere rintracciata nella domanda sul senso dei limiti metodologici attraverso cui l’essere umano concreto costruisce la realtà indagata dalle scienze particolari. La critica filosofica della conoscenza «deve impostare la questione se i simboli intellettuali, alla cui luce le discipline particolari considerano e descrivono la realtà, siano da pensarsi come un insieme di elementi giustapposti oppure si possano intendere come manifestazioni diverse di un’unica e medesima fondamentale funzione spirituale» [7]. Cassirer crede dunque in un presupposto della filosofia kantiana, un presupposto illuminista, quello di una ragione unica e sempre all’opera nella costruzione dell’edificio fragile della conoscenza. La domanda che viene posta ad Heidegger, e alla sua interpretazione dello schematismo trascendentale è se crede di poter rinunciare a questo tipo di oggettività debole, continuamente messa in discussione dall’autotrascendenza delle forme simboliche della conoscenza, e correre il rischio di relativizzare tutto all’Esserci, all’essere umano concreto e finito. La posta in gioco della discussione non è dunque la nuda e cruda interpretazione del testo, ma la fondazione dei saperi contemporanei, dell’episteme. E nelle alternative proposte dai due pensatori si profilano costruzioni speculative in grado di fondare o delegittimare l’ordine simbolico di quella «modernità classica» di cui la parabola di Weimar sperimenta, a proprie spese, i limiti. Nella difesa della «funzione spirituale» che opera sommessamente alla fondazione delle forme simboliche delle discipline scientifiche e dell’ambito assiologico, nell’intransigenza rispetto alla sua atemporalità, Cassirer lascia emergere tutta la propria fiducia nell’ordine simbolico liberale. I valori fondativi della Repubblica di Weimar appartengono allo sfondo trascendentale dello scenario in cui operano le soggettività storiche. E del resto, il neokantiano di Marburgo era stato uno dei pochi accademici di prestigio a prendere posizione a favore della Repubblica. Al contrario, Heidegger sovrainterpretando il ruolo dello schematismo trascendentale, individuando nel tempo la forma originaria attraverso cui l’immaginazione produttiva opera la sintesi di sensibilità e intelletto, vuole svuotare della presupposta capacità fondazionale qualsiasi ipostatizzazione valoriale. Libertà, uguaglianza giuridica, stato di diritto, equilibrio dei poteri non sono che formule storiche, simboli sciolti nel magma originario della situazione temporalmente determinata in cui gli esseri umani finiti li creano: «Il tempo, dunque, non è soltanto la necessaria immagine pura degli schemi dei concetti puri dell’intelletto, ma anche la loro unica possibilità di veduta pura. E questa unica possibilità di veduta mostra, in sé, sempre esclusivamente il tempo e il temporale».

L’uomo del XX secolo, l’uomo post-metafisico teorizzato da Heidegger, deve fare i conti nelle propria realtà quotidiana con l’impossibilità di un’irruzione consapevole nel regno delle Idee. Deve fare i conti con la propria temporalità. È noto che questo angosciante richiamo alla scelta, alla decisione esistenziale per l’intrinseca precarietà di ogni costruzione umana, teoretica e politica, fu l’elemento- quasi patologico- su cui Heidegger fondò a posteriori la propria adesione entusiasta al nazionalsocialismo [9].

Note

 


[1] D.J.K. Peukert, La repubblica di Weimar. Anni di crisi della modernità classica, tr. it. di E. Grillo, Bollati Boringhieri, Torino 1996.

[2] Ibidem, pp. 267-269.

[3] Cfr. M. Friedman, La filosofia al bivio. Carnap, Cassirer, Heidegger, tr. it. di M.Mugnai, Raffaello Cortina, Milano 2004. All’incontro di Davos era presente e attivo anche Rudolf Carnap. Il dialogo su Kant avviato in questa occasione da questi tre pensatori sarebbe sullo sfondo della divisione tra filosofia analitica e continentale, determinata dall’avvento al potere del nazismo.

[4] La facoltà dell’immaginazione trascendentale è introdotta da Kant nella seconda parte dell’Analitica trascendentale, l’Analitica dei princìpi. Si possono elencare le tappe della prima Critica verso l’immaginazione in questo modo: 1) Kant individua nello spazio e nel tempo le forme pure a priori attraverso cui organizziamo l’eterogeneo materiale percettivo-sensoriale, la possibilità di distinguere un oggetto dall’altro o di capire la differenza tra quiete e movimento riposa nelle lenti spazio-temporali con cui guardiamo alle nostre percezioni; 2) ma l’intuizione spazio-temporale senza l’intervento delle funzioni cognitive in grado di tradurla in quel linguaggio che chiamiamo pensiero sarebbe muta, per questo Kant ritiene che ogni intuizione sensibile venga formalizzata nei concetti puri dell’intelletto, le categorie; 3) infine, individua la condizione di funzionamento delle categorie nella loro azione coordinata e unitaria, garantita dal baricentro funzionale della soggettività trascendentale, l’Io penso. A questo punto il filosofo tedesco passa a interrogarsi su come sia possibile la compatibilità tra il livello dell’inquadramento spazio-temporale delle sensazioni (l’intuizione sensibile) e il livello più astratto e generale della concettualizzazione espresso dalle categorie (l’intelletto). La risposta kantiana al problema della conoscenza è dunque la rappresentazione di un complesso processo di unificazione di brandelli di sensazioni, di frammenti di vita, attraverso il salto quantico (Kant utilizza l’oscuro verbo sussumere) dalla percezione tutta corporea e animalesca delle cose qui e ora alla loro organizzazione in complesse ragnatele di significati, con le quali usciamo dal microcosmo animale ed entriamo nel mesocosmo umano, del pensiero e della sua comunicazione. Il balzo in avanti è garantito da quella facoltà cognitiva che si colloca sul confine tra l’intuizione e l’intelletto, e che ne permette quindi l’interazione: l’immaginazione. Tra la prima e la seconda edizione della Critica della ragion pura Kant cambiò idea senza mai giungere a conclusioni definitive. Basti qui accennare al fatto che l’immaginazione presenta tre usi diversi: 1) un’immaginazione riproduttiva, sottoposta alle leggi psicologiche dell’associazione; 2) un’immaginazione produttiva, vista come spontaneità e come attività di sintesi della molteplicità dell’esperienza; 3) l’immaginazione pura come funzione trascendentale alla base di ogni conoscenza a priori, una sorta di raccordo necessario tra i termini estremi della sensibilità e dell’intelletto. Il passaggio dal materiale spazio-temporale alle categorie avviene attraverso la strettoia degli schemi trascendentali dell’uso produttivo dell’immaginazione. Gli schemi sono tanti quanti le categorie e si trovano con queste in una relazione di corrispondenza biunivoca.

[5] Cfr. M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, tr. it. di M.E. Reina, Silva, Milano 1962, pp.137 e sgg.

[6] Ibidem, p. 221.

[7] E. Cassirer, La filosofia delle forme simboliche, I: il linguaggio, tr. it. di E. Arnaud, La Nuova Italia, Firenze 1961, p. 9.

[9] Cfr. P. Bourdieu, Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, tr. it. di G. De Michele, Il Mulino, Bologna 1989.

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