Una recensione a “Legge, desiderio, capitalismo. L’Anti-Edipo tra Lacan e Deleuze” (Bruno Mondadori, 2014), a cura di F. Vandoni, E. Redaelli, E. Pitasi.
Esistono critiche appassionate che mordono le viscere di ciò che le muove all’opera, che nascono dall’interno per perdersi nel vuoto e per non ritrovarsi più, se non in ogni invito all’accomodamento – puntualmente disatteso – in contrapposizioni di schieramenti, opinioni, visioni del mondo.
Criticare la psicoanalisi è possibile pur restando psicoanalisti. Ed è pur possibile criticare la filosofia restando filosofi. O innamorarsi dell’una e dell’altra, districandosi incessantemente e con fatica dalle rigide maglie dell’identificazione e del riconoscimento. In fin dei conti potrebbe trattarsi del tentativo ben riuscito di tutti i lavori degli autori che hanno contribuito a Legge, desiderio, capitalismo. L’Anti-Edipo tra Deleuze e Lacan (a cura di F. Vandoni, E. Redaelli, E. Pitasi, Bruno Mondadori, 2014).
C’è dunque qualcosa nella psicoanalisi del dopo-Freud che la filosofia non può sopportare, e forse nemmeno la riflessione teorica della psicoanalisi su sé stessa. Noia viscerale verso la casta degli psicoanalisti e verso tutto ciò che tende a fare di essi una categoria professionale: l’insopportabile dedizione all’ascolto in nome del dio denaro, come ricorda Massimo Recalcati nel suo saggio, ma anche l’inconcepibile disposizione alla parola del paziente, purché significhi sempre altro da sé. Eccolo, allora, il potere di quell’Edipo ormai assurto a simbolo magniloquente del primato della rappresentazione nella pratica analitica.
In questo senso, con Deleuze e Guattari si gioca quell’ambiguità per la quale, come nuovamente indica Recalcati, è tempo di rifiutare «una concezione solo narrativa-rappresentativa dell’inconscio» (p. 79). Già, è tempo, purché quel tempo non sia mai di là da venire davvero.
Tutt’altro inconscio, dunque? Forse la riflessione psicoanalitica del dopo-Freud ha tradito la natura più verosimile dell’inconscio, proprio in nome di un Edipo che Deleuze e Guattari vogliono a tutti gli effetti scardinare.
L’inconscio è rivoluzionario. Ed è rivoluzionario perché è produzione. Ed è produzione perché non significa più, non rappresenta più. Non è lo specchio occulto dell’identità del soggetto. A ben vedere l’inconscio non è affatto identità, proprio perché nell’immanenza assoluta cara a Deleuze, non c’è nulla del soggetto che si possa ricondurre ad individuo o a persona. Si tratta di un certo nomadismo di un inconscio che, nel suo concetto, non ha più nulla cui appellarsi per riconoscersi ed appartenere: singolarità nomade, impersonale ed anonima, dispersa nel campo trascendentale.
Disconoscere ogni legge, dunque. Persino il significante, quella legge che, secondo Lacan, produce una scissione dell’Io e lo costituisce come soggetto diviso. Per questo non si tratta più soltanto di ribaltare la lontana ingiunzione cartesiana che unifica essere e pensiero, per mettere in luce la frattura ontologica del soggetto che si installa laddove l’essere trascende il pensiero stesso e se ne eclissa.
Nella concezione di una vita impersonale e singolare, nella concezione di una vita che si gioca tutta in un’immanenza assoluta, come accade anche nel Deleuze che vuole distruggere Edipo, non c’è soltanto un soggetto diviso, inequivocabilmente scisso dal linguaggio da cui viene parlato. C’è anche dell’altro: forse l’ambiguità di una scissione che disperde più che tagliare, che dissipa la coscienza nella sua costitutiva ed immanente innocenza, più che dividere il soggetto.
Eccola, allora, l’amoralità del corpo senza organi. Perché così come si dà assolutezza di un’immanenza che non conosce il suo contrario, anche l’innocenza non può più essere lo stato quieto ed indolente dell’anima bella e scevra di risentimento.
Se nella critica di Deleuze e Guattari si può dire che l’inconscio sia davvero rivoluzionario, forse è anche perché nella produzione autonoma di un inconscio orfano, anarchico ed ateo, esso non vuole che sfuggire alla logica della colpa e del giudizio.
Come farsi un corpo senza organi? Come farsi un inconscio che si produce da sé?
In fondo, per l’Artaud che ne dischiuse per primo il concetto, il corpo senza organi era una presenza incessante, una presenza per la quale nessuna determinazione ontologica, spaziale o temporale gli potesse dire alcunché. Un corpo che non aveva bisogno di altro se non di sé stesso per prodursi, per affermarsi, per godere di un dolore senza fine. Un corpo che, come dice Silvia Lippi nel suo contributo, “non si oppone agli organi in sé, ma al corpo concepito come un ordine, un organismo, che in nome delle forme organizzate e consolidate, blocca la capacità produttiva e creativa del desiderio”. (ivi, 46).
E allora, nella critica di Deleuze e Guattari, così come il corpo senza organi disconosce l’autorità stringente che blocca e occlude il flusso senza limiti del desiderio, l’inconscio si produce davvero come anarchico, persino ateo, ma soprattutto orfano. Ma come ricordano gli autori dell’Anti-Edipo, non si tratta certo di una condizione d’abbandono, e nemmeno di uno sconsiderato panegirico del godimento. Si tratta, invece, di proliferazione o produzione autonoma e feconda di desiderio.
Se in Deleuze non esiste limite alla produzione desiderante dell’inconscio, o si può dire che esso sia infinitamente procrastinato in funzione del flusso di desiderio, in Lacan il limite esiste e, come ricorda Paolo Godani nel suo saggio, sta tutto nella «temporalizzazione del desiderio» (p. 56), nel taglio del flusso del desiderio medesimo, che in Deleuze, appunto, sembra non avere limite alcuno.
Forse è proprio qui che si marca la più appariscente distanza tra lo psicoanalista e il filosofo francesi: mancanza contro produzione, limite contro flusso, taglio contro continuità. E che cos’è, di nuovo, questo taglio se non il retaggio di quella scissione del soggetto che, nella riflessione lacaniana, lo costituisce come soggetto diviso dalla Legge del significante?
Eppure ci deve essere anche qualcosa di più originario, di più fondativo, che unisce Deleuze a Lacan, e non li divide soltanto nell’appariscenza di una teoria che nasconde forse più punti di contatto di quanti non ne mostri; qualcosa come una natura naturans, un piano d’immanenza assoluta che non permette di postulare alcuna trascendenza, quanto piuttosto, come dice Rocco Ronchi leggendo l’Anti-Edipo, di ricongiungersi nell’Uno (p. 162).
Eppure è fuor di dubbio che la critica mossa da Deleuze e Guattari alla psicoanalisi, per quanto si giochi all’interno del medesimo orizzonte concettuale e strumentale del suo obiettivo, abbia anche dei bersagli molto precisi e mirati, e non solo taciute aderenze con la riflessione teorica lacaniana: la mancanza costitutiva del desiderio, così come emerge in Lacan, viene disconosciuta, demonizzata, deterritorializzata. O, come nell’ipotesi ancor più radicale di Massimo Recalcati, se in Deleuze si può dare davvero mancanza che non sia mera espressione di impotenza ed incompiutezza del desiderio, si tratta – seppur con le dovute cautele – di una mancanza del soggetto, ovvero di un soggetto che manca al desiderio. (p. 84-85).
La psicoanalisi di matrice freudiana, con le sue impalcature costruite sulle fondamenta dell’Edipo, ha insinuato la mancanza come condizione ontologica del desiderio, e l’ha istituita nell’orizzonte di una colpa da espiare. È dunque questa l’imprudenza più rilevante della psicoanalisi accertata da Deleuze e Guattari?
Se le cose stanno davvero così, allora è proprio questo lo spiraglio critico in cui entra in gioco la schizoanalisi. Ed in questa breccia la critica degli autori de L’Anti-Edipo distrugge il tegumento che innerva l’Edipo nel cuore della riflessione psicoanalitica sul desiderio, raschiando il suolo dell’inconscio e trasformandone, così, radicalmente la natura: «un inconscio trascendentale, invece di metafisico; materiale invece di ideologico; schizofrenico invece di edipico; non figurativo invece di immaginario; reale, invece di simbolico; macchinico, invece di strutturale; […] produttivo invece di espressivo», così come Francesco Spina, nel suo contributo, ricorda le parole di Deleuze e Guattari (p. 139).
Disedipizzare, in fondo, non è altro che inseguire un inconscio che non significa più, che non sta propriamente più alla legge della catena significante, ma che si pone e si produce da sé: un inconscio, dunque, che non risponde più alle istanze meramente ermeneutiche di una psicoanalisi intesa come pura prassi interpretativa, una psicoanalisi come macchina automatica di interpretazione che, affidandosi ciecamente alle potenzialità della relazione transferale, in realtà impedirebbe alla gente di parlare davvero, in nome dell’ordine simbolico di una parola umana, il cui enunciato richiama tutt’altra significazione.
Nel detto c’è qualcosa che non sta al senso e al non-senso. E nel dirsi del parlare umano c’è qualcosa che sembra far vorticare la parola su sé stessa, qualcosa che non ha a che vedere con l’ordine simbolico, con il figurativo. Nel dire, in fin dei conti, c’è l’inconscio, quell’inconscio inteso deleuzianamente come produzione, che nulla ha a che vedere con l’orizzonte della rappresentazione di contenuti. E quell’inconscio, forse, non è altro che il luogo di archiviazione di ogni fuori-senso, che chiede incessantemente di emergere, non certo per essere riconosciuto nel sintomo e nella sua interpretazione, ma per perdersi nella sua irriducibilità al sintomo medesimo. (ivi, 208).
In Lacan l’inconscio è strutturato come un linguaggio. E allora, come è possibile, nell’esigenza anti-edipica, strappare l’inconscio stesso alle rigide istanze ermeneutiche e alla significazione? C’è qualcosa di quel linguaggio, di quella scrittura dell’inconscio, che attraversa la significazione e non si esaurisce nel senso. Ed è, infatti, eludendo il simbolico e la rappresentazione che tale scrittura, come dice bene Fulvio Carmagnola, incontra “la cosa anonima” (p. 109).
Nell’inconscio strutturato come un linguaggio, ebbene, c’è forse qualcosa che agisce come una lingua altra, come quella lingua III dell’immagine, cui si riferisce Deleuze ne L’esausto: una lingua che si dà per intensità, per caduta, per consunzione di sé stessa, e non più per veicolazione di senso. Una lingua che, se si può davvero definire tale, si gioca tutta nel suo fuori-senso.
In Deleuze e Guattari l’inconscio come rappresentazione si sgretola sotto la potenza orfana eppur feconda della produzione. Ed in tutto questo, la psicoanalisi non può affatto ridursi a morbosa pratica interpretativa.
Che fare? Tacere, forse? Eccolo, quindi, il silenzio dell’analista, invocato dalle parole di Federico Chicchi. Un silenzio che lascia, al soggetto supposto sapere, nulla più che l’inquieta supposizione di un sapere unicamente supposto, e poco altro.
