Appunti (a mo’ di recensione) intorno a Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo di Paolo Godani (DeriveApprodi, 2014).
La mia relazione con Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo contemporaneo di Paolo Godani è stata, ed è tuttora, complicata. Senza indugiare oltremodo nei triboli emotivi, i moventi di questo attaccamento, e delle alternate, quasi reazionarie!, prese di distanza dal libro, affondano nella personale convinzione che buona parte della geremiade psicoanalitica e filosofica sull’evaporazione del Padre, e la conseguente riabilitazione di questa categoria, da cui il libro di Godani prende esplicitamente le mosse, sia fondamentalmente in malafede, posticcia, ancora prima che fuori asse, o reazionaria. Vi sarebbero infatti ottimi motivi per dubitare che la retorica dell’evaporazione del Padre, questo «nuovo ordine del discorso», come lo definisce lo stesso autore, abbia una, e una sola, funzione: lavorare, in modo più o meno cosciente, o più o meno sottile, al servizio dello spostamento del conflitto sociale su un terreno del tutto fittizio – conflitto che invece deve essere mantenuto vivo, ma da tutt’altra parte.
Solo per questo motivo, sarei propenso a suggerire che, questa retorica vada trattata come tale – e che a chiunque, filosofo o psicoanalista che sia, ponga come dirimente la questione della riabilitazione del Padre, ossia la riabilitazione del “limite”, dell’“ordine”, della “Legge” (e, attraverso tutti questi termini, del “desiderio”), non bisognerebbe rispondere, per il semplice fatto che si tratta di una questione sfruttata strumentalmente (povero Lacan!) per legittimare fini che prevedono la ricreazione – o sarebbe meglio dire: la totale preservazione – di ordini gerarchici non solo “simbolici”, ma del tutto “materiali”, “terreni”. E non bisognerebbe rispondere, dunque, perché farlo significa accettare silenziosamente – proprio come un bimbo obbedisce al papà – i termini attorno ai quali la domanda è costruita, ancora prima che il contenuto effettivo della proposta teorico-politica (o forse, più semplicemente, solo biecamente “moralista”, lavorando al servizio dello status quo) – al prezzo di non ravvisare, e di non disvelare, la cattura normalizzatrice insita innanzitutto nella presunta oggettività e indiscutibilità con cui quei termini vengono immessi nel discorso pubblico.
Ad ogni modo, l’ordine del discorso in questione – la cui critica Godani pone invece a fondamento della sua proposta, di per sé molto ricca e articolata – è quello che, da tempo, si organizza attorno alla denuncia della «sparizione del limite», autentico tratto caratteristico di una società votata all’imperativo del godimento (jouissance), e della «rottura del legame», ossia la dissipazione, lo svuotamento, di ogni legame interpersonale, sia esso amoroso, familiare, o sociale. I fautori di quest’ordine discorsivo, pressoché tutti neo-lacaniani, sostengono che tale imperativo a godere implichi appunto l’evaporazione del Padre – ossia di quella figura che, secondo lo schema edipico classico (fin troppo visto e rivisto nell’arco dell’ultimo secolo), pone la Legge, attraverso la proibizione dell’incesto e la castrazione del bambino, così da mostrare a questo gli spazi, i limiti, le condizioni e le possibilità del desiderio. Questo perché l’assioma del capitalismo contemporaneo, secondo i sostenitori della “rimaterializzazione” del Padre (ma non solo), non consiste tanto in un atteggiamento repressivo nei riguardi di determinati comportamenti – e dunque in una postura del potere volta a negare le libertà –, quanto proprio nell’ingiunzione al godimento, nella produzione incessante di simulacri di “libertà” improntate alla consumazione bulimica di beni, corpi e relazioni e alla trasgressione (anche, forse, piccola-piccola: o sembra solo a me che si trasgredisce con molta facilità a eccezione di tutti quei casi in cui si tratta di farlo nei riguardi di norme inaccettabili, in cui siamo tutti impauriti e genuflessi?). Il risultato è dunque che l’autorità simbolica assurge a principale promotrice del godimento bulimico e trasgressivo proprio di chi le dovrebbe obbedire, minando così la stabilità dell’ordine, sia simbolico sia sociale.
I nostalgici neo-lacaniani del Padre ritengono che al caos di un presente irrimediabilmente compromesso da questa penetrazione molecolare distruttiva del biopotere capitalistico in ogni orifizio del vivente (a cui il Sessantotto avrebbe dato immancabilmente la stura), sia possibile porre rimedio ripristinando innanzitutto un ordine psichico volto a riattribuire autorevolezza simbolica alla figura paterna, intesa come quell’autorità – sganciata dal sesso o dal “ruolo” di genere – che dà forma a ciò che è per natura amorfo, che “raddrizza” ciò che altrimenti verrebbe su storto, in grado di indicare, finanche di creare, traiettorie entro le quali incanalare un desiderio “costruttivo”, al fine di contrastare quel godimento animato esclusivamente dalla pulsione di morte. Una forma di neo-paternalismo psicoanalitico, questa, che poco si discosta d’altronde dall’intero progetto del pensiero politico moderno, come nota Godani, che da Hobbes a Schmitt, passando per Filmer, De Maistre e i controrivoluzionari, legittima il potere pensandolo come katechon, come ordine o forma trascendente «che mette un freno al male, che pone un limite all’informe disordine con cui si identifica il socius, che allontana l’avvento dell’Anticristo».
L’opposizione critica di Godani a questo tentativo, più o meno spinto, di ripensare (e di ri-imporre) un ordine trascendente, può essere desunta fin dalle tesi dalle quali il libro prende le mosse. La prima – che l’autore definisce più «una postura o un atteggiamento», che una tesi vera e propria – è che ogni critica del presente, così come ogni ipotesi di liberazione dai suoi guai, «debbano forgiarsi con le materie prime e con gli strumenti forniti dal presente stesso» e che, di conseguenza, ogni recupero di qualche antico principio trascendente, «di qualche forma di vita non inquinata dalle polveri sottili del presente» è immancabilmente destinato a fallire per il semplice fatto che le forme di vita così come sono, «anche se sfruttate e messe a profitto», sono «le forme della nostra vita, sono tutta la vita che abbiamo». La seconda tesi – di per sé laconica e indiscutibile – è che il nome proprio di questo «presente», della sua materialità, delle sue dinamiche di riproduzione e delle relazioni che esso produce, è «capitalismo». La terza tesi, infine, è che il capitalismo è «una macchina» che fa incessantemente quei limiti e quei legami che allo stesso tempo disfa, «una macchina che si nutre di dissoluzione senza poter fare a meno di ricostruire immediatamente ciò che ha dissolto». Tendenza, questa, le cui contraddizioni sarebbero secondo l’autore ben ravvisabili in alcuni fenomeni antinomici e paradossali: il presente è ad esempio il tempo della più assoluta mobilità (evocata, incoraggiata, indotta) di persone, merci, capitali, ma anche il tempo della chiusura e della militarizzazione dei confini; è l’epoca della dissoluzione di una sovranità teologicamente fondata, ma anche quella di un prepotente ritorno del discorso religioso in «tutti» gli spazi della discussione e della decisione politiche; è il tempo, infine, segnato dallo smantellamento del welfare, «in cui però gli stessi che invocano “meno stato” pretendono che lo stato intervenga non solo quando si tratta di “salvare le banche”, ma anche quando si tratta di non staccare la spina a una ragazza in coma vegetativo permanente».
Ci si potrebbe domandare se secondo l’autore queste antinomie (mobilità schizofrenica/chiusura dei confini; dissoluzione della sovranità “teologica”/revival clericale; fine del welfare/rigurgiti statalisti) abbiano tutte la stessa effettiva validità, tale da consentirci di collocarle sullo stesso piano come autenticamente paradossali e disorientanti, o se invece accordare loro la stessa validità non celi forse il rischio di consegnarsi spontaneamente (come un bimbo al papà!) alla cattura. Al di là di questo dubbio, che però, se fosse confermato, inficerebbe se non altro in parte la diagnosi, la proposta di Godani può essere schematizzata in due punti: il primo consiste nel fatto che un gesto di resistenza al presente debba essere articolato in seno allo stesso presente così com’è, poiché d’altronde – seguendo Marx riletto con occhiali sapientemente deleuziani – l’unico soggetto della formazione sociale capitalistica, ossia lo stesso capitale, costituisce un piano di immanenza. Come tale, significa che tutto ciò che c’è, ivi inclusa la “natura umana”, è effetto del capitale, e dunque, «se nella società capitalistica sussiste una qualche forma di conflitto, ovvero la possibilità di distinguere una polarità o una tendenza liberatoria e una oppressiva, si tratterà sempre e solo di conflitti e distinzioni a loro volta immanenti». Il secondo punto – funzionale al primo – consiste nel rigettare il concetto tardosettecentesco di “individuo”, inteso come «singolo dotato di un’ineliminabile particolarità, insieme con una capacità di decisione e di azione che lo rende soggetto economico»: la retorica individualistica, d’altronde, viene inventata di sana pianta proprio nel momento in cui la funzione economico-sociale di “iniziativa” del soggetto viene sussunta dall’organizzazione sociale del dominio capitalistico, ossia «proprio quando la modernità capitalistica è al lavoro per produrre individualità interamente sociali». Tale concetto, secondo Godani, andrebbe rigettato perché il piano di immanenza del capitale ci riduce costantemente «a essere individui dall’esercizio di innumerevoli dispositivi», tra i quali figura in primo piano proprio «l’esigenza di autorità paterne (ovvero di figure ideali, schemi di comportamento, narrazioni più o meno mitologiche tese a costituire un orizzonte di valori consensuale)». E andrebbe rigettato, soprattutto, perché il fine ultimo e necessario del concetto di “individuo” sarebbe quello di «rettificare la molteplicità variabile dei tratti singolari di una natura comune» – di rettificare, cioè, l’eguaglianza ontologica di tutti i corpi viventi, propriamente il comune, che già in se stesso, secondo Godani, presenta una «qualche organizzazione immanente, una forma di vita, una produzione autonoma delle condizioni che [le] consentono di sussistere». Proprio l’esaltazione fittizia (liberale e neoliberale) della distinzione tra gli individui, d’altronde, renderebbe necessaria una Legge del Padre che ne regoli il disordine; a ciò non si può che reagire dunque guardando alla «ripetizione», all’«equivalenza», all’«automatismo», alla «perdita dell’aura», alla «tendenziale cancellazione delle particolarità», dunque in un certo senso persino all’«omologazione», come «vie di liberazione».
È salutare, e può offrire un valido bagaglio concettuale a chi è impegnato tanto nella riflessione quanto nei movimenti, che Godani insista sulla soggettività del capitale, inteso come piano di immanenza, e sulla critica radicale dell’individualismo moderno – che, non sarà affatto un caso, le «anime belle di ieri e di oggi, reazionarie o progressiste preferiscono non ascoltare». Ciò che della sua proposta solleva in me dei dubbi, tuttavia, e al di là delle perplessità più generali che ho espresso in apertura (ma dalle quali inevitabilmente dipendono), è che nei suoi esiti sembra riproporre la congiura tra fratelli contro il Padre, che fonda proprio il contrattualismo moderno: essendo tutti i fratelli perfettamente uguali tra loro, omologati, privi di aura, costretti alla ripetitività appunto dal Padre, trovano irresistibile a un certo punto ribellarsi contro di lui. Lo trovano irresistibile proprio perché da lui dipendono per la propria vita psichica, corporea, sociale – anche se questa “vita” è improntata al più totale livellamento. Ma quando i fratelli si emancipano dal Padre, uccidendolo (rottamandolo!), le cose non vanno affatto meglio: alla contrapposizione verticale tra l’Uno e la Moltitudine si sostituisce semplicemente l’antagonismo orizzontale, che affonda le radici nella melanconia di una dipendenza disconosciuta – ossia nel caro prezzo dell’acquisizione della libertà (maschile), fondata sulla forclusione di una relazione originaria, costantemente reiterata.
Il femminismo ha molto insistito su questo punto – ma della ricchezza di questa riflessione (e dei modi in cui ha incessantemente rivisto lo schema edipico), in Senza padri non v’è sintomaticamente traccia. Il femminismo ha capito che ciò che non andava nel racconto del contrattualismo moderno non era tanto – o non era solo – la sostituzione del potere di uno con il potere di molti, bensì il movente di quella sostituzione reazionaria, giocata tutta tra maschi: all’idea di una società “senza padri”, non sarà un caso, ha contrapposto l’idea di una comunità delle “madri simboliche” (come nel caso del pensiero della differenza sessuale), oppure ha insistito sui concetti di “dipendenza” e di “vulnerabilità” (come nel caso del pensiero queer), non per espungerli dall’ordine del discorso, bensì per renderli sintonici con un’idea di società vivibile, proprio a partire da ciò che c’è – dalla più pura e totale immanenza. La dipendenza e la vulnerabilità, infatti, sono anch’esse dati ontologici dell’umano; a differenza dell’ambizione per l’omologazione o per l’automatismo mirano però a ridurre la produzione sociale della melanconia, anziché a reiterarla, poiché è proprio dalla loro forclusione che la melanconia si genera. Ciò che questa insistenza sulla dipendenza e sulla vulnerabilità deve comunicarci è che la relazione si fonda principalmente su di una immancabile asimmetria: non già sulla diversità di tratti singolari e unici, ma sulle varie forme in cui questa asimmetria si riarticola nei nostri corpi e nei nostri sguardi – che è forse ciò che in ultima istanza anima davvero il desiderio, aprendo spazi di volta in volta nuovi, che non si lasciano dettare dal discorso dominante i propri perimetri di possibilità. Insistere sulla relazione, mettersi all’ascolto della misura che in essa si produce dallo scarto delle nostre reciproche dipendenze, può occupare grossa parte del nostro tempo produttivo – e disporci a costruire davvero il comune, che ha bisogno di spazi e di energie desideranti, non melanconiche, né reazionarie.
Questo scritto è apparso anche su IAPh Italia – Associazione Internazionale delle Filosofe
