La cultura inattuale

Una recensione a “De Sanctis, Gramsci e i pro-nipotini di padre Bresciani” di Raul Mordenti (Bordeaux 2019).

 
Antonio Gramsci, painted portrait di Thierry Ehrmann (Fonte: Flickr)

Il rapporto tra De Sanctis e Gramsci fonda, per così dire, una tradizione culturale che per lunghi anni è stata in Italia a dir poco preminente. Si tratta della nota linea di continuità che lega (legherebbe) Vico a De Sanctis, Labriola e Croce, e che giunge a compimento con Gramsci. L’epifania gramsciana è il tratto impressole dal “partito nuovo” togliattiano: Gramsci come inveratore di una tradizione culturale, che nell’accoglierla la realizza, e nel realizzarla la supera. Gramsci come anello di congiunzione tra lo storicismo idealista e il materialismo storico, volto in chiave nazionale, generatore di una cultura nazionale in quanto popolare, in ciò in antitesi con la cultura italiana del tempo, provinciale e cosmopolita (tra i due termini non v’è contraddizione).

Proprio perché “nota”, questa vicenda pure decisiva del nostro Paese, non è (più) conosciuta. E dunque può apparire come novità – perché in tal senso viene a collocarsi nel panorama editoriale nazionale – l’ultimo lavoro di Raul Mordenti, De Sanctis, Gramsci e i pro-nipotini di padre Bresciani (Bordeaux 2019). Ha più di una ragione l’autore a definire il suo tentativo «controcorrente» e «al limite della provocazione intellettuale» (p. 7): se nel cuore del Novecento l’approccio utilizzato da Mordenti si sarebbe inserito pienamente nel canone culturale, non solo di marca comunista, oggi tutti i temi affrontati nel testo sono scomparsi dal radar della polemica intellettuale. È in tal senso che va accolto con interesse il libro.

Veniamo al merito. Ciò che muove – e che lega – De Sanctis, Gramsci e l’attualità è il perdurare del «brescianesimo», inteso come «antropologia etico-politica» dell’intellettuale italiano, partecipe di ogni nequizia culturale: «servile», «disposto al compromesso», e dunque «alla menzogna e all’ipocrisia», «vile», «avido» e via declamando (Cfr. p. 377). Al netto dell’eccessiva tipizzazione, frequente non solo in Italia e non solo sul piano dei rapporti intellettuali, al netto anche di una costante elusione del proprio ruolo sociale – sempre dentro, e mai fuori, quei circuiti intellettuali che pure si biasimano – chiunque frequenti gli istituti culturali del Paese e la sua congrega intellettuale, riconosce come veri i tratti indicati dall’autore. Dove situare l’origine sociale di questo degrado? Mordenti, sulla scorta di Gramsci, la individua in quelle «classi dirigenti italiane […] incapaci di accettare l’intellettualità come un positivo fattore dinamico di sviluppo, [per la] strutturale incapacità egemonica della borghesia italiana, che nella nostra storia è dominante ma non egemone» (p. 19). Il tratto gramsciano è evidente: costringendosi dentro una storia della cultura italiana che viene fatta corrispondere con una storia degli intellettuali del Paese, le cose non possono che essere espresse in questi termini.

Così Gramsci la rielabora dal De Sanctis, che con la sua Storia della letteratura italiana istituisce un confronto polemico con la tradizione letteraria del paese (“petrarchesca”, per De Sanctis, alla quale contrappone la linea Dante-Machiavelli-Manzoni), svelandone il suo tratto distintivo: il rapporto mancato tra “letterati” – cioè intellettuali – e «popolo-nazione», cioè con la società, potremmo dire, “reale” del Paese, da cui deriva il carattere “non-popolare” – e dunque “non-nazionale” – della nostra letteratura. Non a caso, sempre il De Sanctis situerà l’origine della storia letteraria italiana nel rapporto tra linea siciliana e linea toscana del Duecento, laddove cominciò «quella scissione tra la plebe e le classi colte che dura anche oggi» (p. 157).

Questo il De Sanctis, letterato di valore ma pienamente dentro la tradizione culturale liberale ottocentesca. Perché un dirigente comunista del Novecento, Gramsci, individua nei rapporti culturali un problema decisivo, tanto da strutturare i Quaderni come «grande, originale e incompiuta ricerca intorno al problema e alla storia degli intellettuali» (p. 276)? Nonostante i molteplici tentativi di ridurre (di «rovesciare», come giustamente ricorda Mordenti sulla scorta di D’Orsi) la portata rivoluzionaria del dirigente comunista, trasformandolo in “democratico” o “liberale” in via di conversione, Gramsci ragiona su di unico problema: la rivoluzione in Occidente. Capisce, in questo seguendo i dibattiti in seno all’Internazionale comunista sulla rivoluzione in Germania e i motivi del suo fallimento, che in Occidente il paradigma russo non può essere riprodotto tale e quale. La società occidentale si presenta come società stratificata, densa, complessa, una società in cui l’opinione pubblica organizzata ha una funzione dirimente. La conquista delle volontà si impone come problema decisivo, più che altrove. Gli intellettuali vengono investiti dunque di una funzione diversa e superiore: l’organizzazione politica deve formare un’intellettualità proletaria, e al tempo stesso conquistare l’intellettualità “tradizionale”. Il partito deve esercitare egemonia, intendendo con ciò la conquista alla causa proletaria dei ceti colti del Paese, tramite principale attraverso cui dare battaglia anche sul piano delle idee.

Questo uno dei nodi. Ma ce n’è – almeno – anche un altro: la lotta al determinismo. La traccia idealista che permane nel pensiero gramsciano deriva, oltre che dalla sua formazione culturale, da un fatto contingente: la lotta al positivismo socialista, al gradualismo riformista della Seconda internazionale. C’è urgenza di scardinare il tempo imbalsamato entro cui trova sede lo sterilissimo evoluzionismo socialdemocratico tra Otto e Novecento, il marxismo «lasciato ai partiti dell’ordine», che terminerà in catastrofe con la Grande guerra. L’autonomia politica che Gramsci pensa nei Quaderni è tutta volta all’esigenza di costruire una teoria del soggetto rivoluzionario, ibridando e piegando l’oggettivismo materialista alle necessità dell’intervento cosciente. Di qui la centralità dell’organizzazione, il problema della soggettività e, di conseguenza, quello collegato dell’intellettualità, cioè dell’intervento esterno a una mera sociologia dei rapporti sociali, ma interno alla lotta per il comunismo. In ciò si presenta il “leninismo” di Gramsci, il suo tentativo di unire il momento oggettivo e soggettivo. La «filosofia della prassi», per Mordenti, si presenta dunque come «originale e determinante intreccio fra leninismo e idealismo» (p. 284). Di qui, come ricordato in apertura, il rapporto con Croce. Un rapporto tutto fuorché equivocato: se Gramsci si presente come “l’anti-Croce”, questa antitesi non è mai disconoscimento, quanto superamento del punto più elevato a cui era giunta la filosofia idealistica italiana nel primo Novecento.

L’«operazione Gramsci» avviata nell’immediato dopoguerra da Togliatti è sia il prodotto di tale tensione politico-rivoluzionaria che il suo disconoscimento. Da una parte, Togliatti non fa altro che rivendicare e rafforzare il legame che unisce Gramsci a una certa tradizione culturale del Paese; dall’altra, collocando il “partito nuovo” elaborato da Gramsci a difesa del quadro istituzionale-costituzionale del Paese, sottrae Gramsci alla sua dimensione rivoluzionaria, per innestarlo dentro problematiche democratiche aliene alla riflessione gramsciana. Ecco venire ridimensionati nel dopoguerra gli scritti (e la figura) del Gramsci militante politico rivoluzionario ed esaltato il Gramsci “letterato”, fine interprete della società intellettuale nazionale, perfettamente a suo agio nella tradizione culturale del Paese, una tradizione finalmente popolare-nazionale grazie alla decisiva mediazione del Pci. Ma questa è una storia che ci porterebbe lontano. Di certo, di questa storia oramai conclusa non rimane che un segno perdurante: il brescianesimo come carattere medio, trasversale e unificante di un’intellettualità nazionale, oggi più che mai dominante ma non egemone.

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