Il mito nel Novecento

Per gentile concessione dell’editore, pubblichiamo un estratto dall’introduzione del volume collettaneo Filosofie del mito nel Novecento (Carocci, 2015), curato da Giovanni Leghissa ed Enrico Manera. Insieme alle linee di analisi emerse nel Novecento negli studi di filosofi, psicologi, antropologi, sociologi, storici delle religioni, il libro intende mostrare il nesso tra il mito e gli ambiti delle pratiche sociali con cui i vincoli collettivi trovano stabilità e fondamento.

Filosofie del mito nel NovecentoLe difficoltà di affrontare qualsiasi discorso scientifico sul mito derivano dall’ambiguità del concetto stesso e dalla sua capacità di irradiarsi nella ricerca storica, filosofica, archeologica, filologica, letteraria e nella dimensione politica, che a tutte le altre è trasversale. Il termine “mito”, infatti, rimanda immediatamente a diversi oggetti che, nella storia degli effetti, si sono tendenzialmente appiattiti gli uni sugli altri, fino a diventare talvolta indistinguibili. In una prima approssimazione, esso indica: a) sia ciò che accomuna il patrimonio della religione e della letteratura greca (nelle loro versioni classiche prima, nelle loro revisioni dal Rinascimento al Romanticismo poi), sia ciò che si trova alla base dei racconti contenuti nei testi fondatori delle cosiddette religioni rivelate, sia, infine, l’insieme delle testimonianze raccolte dall’etnografo nelle sue indagini “sul campo” tra i cosiddetti “popoli senza scrittura”; b) l’oggetto degli studi di filologi, storici della religione, biblisti, orientalisti, antropologi, etnologi, sociologi, filosofi antichi, moderni e contemporanei, semiologi, i quali, in momenti e luoghi diversi della propria storia disciplinare, definiscono scientificamente il rapporto che le narrazioni mitiche intrattengono sia con le altre forme di narrazione culturalmente rilevanti, sia con il complesso più ampio delle pratiche sociali condivise; c) un dato culturale di particolare interesse collettivo nelle società contemporanee tale da suscitare stupore, meraviglia, entusiasmo e da esercitare fascino, fino a produrre fenomeni di adesione, emulazione, partecipazione, mobilitazione in ambito politico, sociale, estetico.

Quanto all’ultimo punto, giova ricordare che per due osservatori attenti come Thomas Mann e Károly Kerényi il mito risultava in qualche modo contaminato sia dal fascismo europeo che dal nazionalsocialismo; in particolar modo quest’ultimo ne avrebbe fatto un uso politico estremo e altamente tecnicizzato (Kerényi, 1993). Nel dopoguerra, al di fuori del discorso delle scienze umane, diventò una parola buona per indicare nel linguaggio corrente una gamma di realtà assai variegata, un dio o un eroe del mondo antico, un frammento di una tradizione sapienziale, un modello di automobile o una bevanda o una diva della cultura pop. I suoi significati paiono avere come denominatore comune l’indicare «qualcosa di attraente e di bello, ma anche di non vero e di irraggiungibile» (Jesi, 2002, p. 41), con sfumature che sottendono il suo essere inesistente, falso, pericoloso. Più recentemente la società dello spettacolo e la mediatizzazione della realtà parrebbero assegnarlo all’area semantica del meraviglioso e dell’effimero, fino all’ambito della coolness.

Facendo nostra una preziosa indicazione metodologica del già citato Furio Jesi, una delle prime sollecitazioni che avanziamo consiste nel rifiutare una nozione di “mito” intesa come ciò che designa una qualche sostanza, in favore di una prassi discorsiva che, al suo posto, utilizza la denominazione di materiale mitologico. Quest’ultima espressione designa oggetti empiricamente analizzabili, fenomeni linguistici, artefatti materiali o simboli naturali che incorporano la miticità, la rendono esperibile e in quanto tali sono suscettibili di una ricerca storica, senza equivoci di stampo metafisico o ipoteche teologico-religiose.

Più precisamente, si tratta di avanzare lungo il percorso dischiuso dalla storia delle religioni, la quale, quando si è trattato di riflettere con rigore sullo statuto e i confini del proprio campo, ha saputo fare i conti con il carattere costitutivamente problematico delle scelte che portano alla definizione degli oggetti presenti nel campo stesso; e questo, sia detto per inciso, vale soprattutto in riferimento alla storia delle religioni italiana, la quale, pur essendo stata poco o nulla recepita dal discorso etnoantropologico o religionistico di altri paesi, ha mostrato precocemente una consapevolezza metodologica che, per molti aspetti, merita ancora di essere valorizzata e tenuta presente (Chirassi Colombo, 2005). Per lo storico delle religioni si tratta di mostrare una particolare cautela non solo nei confronti della nozione di mito, ma anche nei confronti di tutte le altre categorie che, quali concetti operativi, entrano a far parte del campo di ricerca: rito, sacrificio, mana, tabù, divinità ed esseri sovrumani in generale.

Si tratta di categorie che servono a rendere possibile un incrocio metodologicamente fecondo tra comparazione di fatti storici e reperimento di costanti comportamentali. I primi sono comprensibili solo in stretto rapporto con la contingenza del loro manifestarsi entro cornici spazio-temporali definite, le seconde rimandano all’insorgenza di complessi istituzionali, pratiche di potere e ordinamenti sociali in generale che fanno la loro comparsa, indipendentemente gli uni dagli altri ma in modo strutturalmente affine, ogniqualvolta un collettivo raggiunga un certo grado di complessità sistemica. Dovendo evitare sia la miopia di uno storicismo che voglia studiare un fenomeno religioso solo in relazione alla tradizione culturale entro la quale esso è emerso, sia l’attitudine antistorica di una fenomenologia tesa unicamente al reperimento di quelle caratteristiche universali che definirebbero un astratto homo religiosus, lo storico delle religioni deve perciò manovrare con elasticità i confini del proprio campo, sapendo che «le definizioni rischiano sempre di irrigidire le idee, mentre vale la pena che esse mantengano duttilità e plasticità, onde poter aderire alle molteplici sfaccettature della realtà concreta» (Brelich, 1979, p. 162).

A partire da qui, la macchina mitologica produttiva di «materiali mitologici» e di «fatti mitologici» può essere descritta come il «dispositivo» risultante dall’«incrocio di relazioni di potere e relazioni di sapere» (Agamben, 2006, p. 7) che fabbrica mitologie e produce forme di conoscenza che si presentificano e autocertificano come verità naturali; mitologici sono i suoi prodotti, opere letterarie, testi e documenti in genere, ma in senso più ampio anche monumenti, luoghi, figure, qualsiasi traccia riconducibile alla circolazione linguistica e immaginale che la macchina stessa alimenta.

Nella prospettiva che così si delinea, ogni mitologo è il primo protagonista del processo di elaborazione della macchina mitologica; in taluni casi, quando si sceglie di muoversi al di fuori della prospettiva storico-religiosa, vi si sovrappone completamente, arrivando a coincidere con essa. «Presentato tradizionalmente come un racconto che descrive genesi o fondazioni» e indagato per «scoprirne le origini», «lo studio dei miti arcaici è un ottimo pretesto per esporre e descrivere le nostre principali istanze di partenza. A questo proposito si sarebbe tentati di dire che l’epistemologia comparata delle teorie moderne del mito scopre il carattere mitico delle nostre teorie scientifiche» (Dubuisson, 1995, p. 30). Analogamente, tanto Claude Lévi-Strauss quanto Hans Blumenberg inserivano anche le interpretazioni moderne dei miti nella serie ininterrotta di elaborazioni del mito, considerando ad esempio anche Freud all’interno della mitologema di Edipo o Joyce in quello di Odisseo (Blumenberg, 1991).

Tra le tesi che sorreggono l’impianto generale di questo libro c’è insomma quella secondo cui tra i materiali mitologici, frammenti più o meno vasti di conoscenza condivisa e immagini del mondo, rientrano in modo eminente le opere letterarie e le pratiche sociali e comunicative della politica, ma anche le stesse teorie della mitologia: esattamente questi sono gli ambiti nei quali il mitologo contemporaneo analizzerà i relativi processi mitopoietici, ovvero l’operatività delle «macchine mitologiche» all’interno di questi coinvolte.

[…]

Quando abbiamo iniziato a ragionare sull’indice e sulla struttura del libro abbiamo individuato come obiettivo prioritario lo sviluppo storico dell’ideazione sul mito, in cui si intersecano gli studi di filosofi, teoretici, morali, politici ed estetologi, di psicologi, antropologi e sociologi, di storici delle religioni e delle idee, di semiologi, di teorici della letteratura e dell’arte, quando non di scrittori e di poeti. Nel rifiuto di un’impossibile, impensabile e indesiderabile sistematizzazione, abbiamo optato per una sistemazione provvisoria fatalmente imperfetta che tenesse conto di esigenze pratiche di attualità, ricerca e leggibilità.

Ci è sembrato dunque opportuno proporre un incrocio tra una prospettiva storico-cronologica e una tematica, tendenzialmente fedele al canone condiviso tra gli addetti ai lavori, che proceda per autori e, in taluni casi, per scuole. Oltre a essere in linea con la propensione a far coincidere lo studio della mitologia con lo studio dei mitologi, tale impostazione risulta funzionale all’offerta di uno strumento didattico per corsi universitari di diverse discipline che vogliano affrontare le questioni poste dallo studio scientifico del mito. […] Tra gli estremi cronologici del Novecento, oltre a interventi sui classici degli studi sulla mitologia (Freud, Frazer, Malinowski, Pettazzoni, Eliade, Cassirer, Lévi-Strauss) e sui loro eredi, sono stati previsti saggi su figure ‘eccentriche’, come Benjamin, Simondon, Derrida, Sloterdijk. In una seconda sezione, alcuni saggi tematici sono stati dedicati al rapporto tra mito e religioni monoteiste, ebraismo, cristianesimo e islam, con l’intento di mostrare come il rapporto tra cosa è mito e cosa è verità sia cruciale dentro i rispettivi dibattiti teologici e in un ottica di esclusione dalle verità delle fedi ritenute antagoniste; altri saggi sono stati specificatamente dedicati alla questione delle mitologie politiche […]. A dispetto di tutte le attenzioni, le scelte che hanno prodotto l’indice sono inevitabilmente arbitrarie; sono le scelte – di cui ci assumiamo la responsabilità – che ci sono sembrate le migliori per mettere insieme diversi sguardi rivolti a un tema posto al crocevia di altri, come il politico, la società, l’identità, l’immaginario, la memoria, la storia, le credenze.

Bibliografia

G. Agamben, Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma 2006.
H. Blumenberg, Elaborazioni del mito, il Mulino, Bologna 1991 (ed. or. 1979).
A. Brelich, Storia delle religioni: perché?, Liguori, Napoli 1979.
I. Chirassi Colombo, Il mito e il ’900, in N. Spineto (a cura di), Interrompere il quotidiano. La costruzione del tempo nell’esperienza religiosa, Jaca Book, Milano 1995, pp. 97-137.
D. Dubuisson, Mitologie del XX secolo. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, Dedalo, Bari 1995 (ed. or. 1993).
F. Jesi , Esoterismo e linguaggio mitologico. Studi su R. M. Rilke, Quodlibet, Macerata 2002 (ed. or. 1976).
K. Kerényi, Scritti italiani (1955-1971), Guida, Napoli 1993.

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