1929, cercando un’altra Davos (2)

di Marco Ambra

Nel dibattito di Davos si scontrarono quindi due visioni antitetiche della stessa modernità, due orizzonti di senso alternativi sulla situazione socio-economica della Repubblica di Weimar. A ben vedere lassù a Davos, nella primavera del ’29, andò in scena lo scontro tra gli archetipi dei modi di interpretare il ruolo dell’intellettuale nell’ascesa della società di massa, lo scontro rappresentato nel 1924 da Thomas Mann in La montagna incantata tra Settembrini e Naphta [1]. Da un lato il repubblicanesimo borghese dell’umanista italiano, fervido credente nelle parole d’ordine della Rivoluzione francese, ironico tanto quanto è il distacco tra il suo liberalismo e la Realpolitik degli ultimi anni del Reich. Dall’altro il cosmopolitismo gerarchico di Naphta, l’ansia per l’avvento di un uomo nuovo, inserito in una società rigidamente egualitaria ma subordinata nella sua totalità al principio metafisico della realtà, ad un Dio assolutamente trascendente e imperscrutabile.

Homo humanus e homo Dei, sono queste le maschere che Settembrini e Naphta vorrebbero far trionfare nel carnevale della modernità. Sono questi i fantasmi che si agitano dietro gli ultimi anni di Weimar. Rappresentazioni puramente ideali, archetipi filosofico-letterari che finiranno per confondersi, per scivolare all’interno dell’indistinto moloch nazista. Ne era ben consapevole Theodor W. Adorno, nei suoi attacchi all’«ontologia fondamentale» di Heidegger, alla risoluzione del problema del fondamento nell’ideologia Blut-und-bloden. La semplicità che Heidegger ascrive al mondo contadino e piccolo-borghese tedesco non è l’ultimo rifugio reale dal tecnicismo americano e sovietico, non è il baluardo dell’originario contro l’avanzata dell’inautentico, ma solo l’ultima giustificazione ideologica di un potere al di là dell’intelletto e dei suoi schemi; infatti «quanto più progrediscono il dominio della natura e il potere delle forme intrasociali di dominio entro cui si effettua il dominio della natura, tanto più questo progresso viene in certo modo contrappuntato da tale culto della vita semplice, originaria, schietta» [2]. Cosa hanno da dirci, allora, questi fantasmi? In che modo la disputa di Davos ha una qualche relazione con il tracollo teorico del neoliberismo nella crisi attuale?

La posta in gioco della disputa, l’interpretazione dello schematismo trascendentale kantiano, mi sembra resti al centro del modo in cui desideriamo e rappresentiamo il nostro avvenire, politico, economico, sociale, e del modo in cui nella nostra società questo desiderio venga puntualmente rimosso; trattato come un’oscenità. E se la tentazione della ricerca di un rifugio nell’originario – la tentazione di Heidegger – ammicca nel richiamo un po’ escatologico all’ecologismo come unica via di uscita dalla società industriale, il razionalismo liberale del “consuma e risparmia” sembra aver raggiunto i propri estremi, non potendo più sopprimere l’odore-di-povera-gente. Slavoj Žižek ha rilevato come l’Immaginario contemporaneo agisca nell’ideologia dominante, quella neoliberale, in modo analogo allo schematismo trascendentale kantiano. Secondo il filosofo sloveno «l’Immaginario fa da mediatore tra la struttura formale simbolica e la concretezza degli oggetti che incontriamo nella realtà – ovvero, fornisce uno schema secondo il quale alcuni oggetti concreti nella realtà possono avere funzione di oggetti del desiderio, riempiendo gli spazi vuoti aperti dalla struttura formale simbolica» [3]. “Immaginario” non vuol dire dunque che se desidero il socialismo e non riesco a realizzarlo nella situazione politica attuale, allora fantastico di averlo in una meravigliosa utopia. Il problema è piuttosto, per rimanere al nostro esempio, “come faccio a sapere che desidero proprio il socialismo?” Per Žižek l’analogia tra schematismo trascendentale e Immaginario psicanalitico permette di cogliere uno dei tratti fondamentali del neoliberismo, ovvero il modo in cui l’ideologia dominante consenta una vera e propria «occlusione narrativa dell’antagonismo» [4]. Se l’Immaginario pone in maniera univoca, schematica, le condizioni di possibilità dei desiderata politici ed economici, allora esso rimuove con una narrazione ineludibile una qualche provenienza, una qualche condizione originaria fatta di luoghi ed eventi in cui le cose stavano in modo diverso. Così se l’Immaginario neoliberale racconta la propria origine come accumulazione originaria, come contrapposizione tra il polo positivo del lavoratore onesto e risparmiatore a quello negativo del lavoratore pigro e prodigo, allora ogni giudizio sul futuro di una qualsiasi unità socio-economica passa per lo schema “rigore nei bilanci-austerità-risparmio”. Allo stesso modo ciò che sfugge al nucleo originario dello schematismo neoliberale, ciò che non rientra nella triangolazione tra Patrimonio, Occidente e 5], può essere concepito solo come negazione, come limite indicibile. Sintomatico di questa tendenza mi sembra il contenuto di questa intervista ad André Glucksmann (http://www.presseurop.eu/it/content…), in cui di fronte all’impossibilità – empirica, non logica – di applicare lo schematismo neoliberale al processo di integrazione europea in un quadro politico comune, il filosofo francese preferisce arrestarsi ad una definizione negativa, ad una “europologia negativa”.

Nel § 59 della Critica del giudizio, quasi a chiosare sulla futura disputa di Davos, era stato Kant stesso a ritornare sul ruolo dell’immaginazione produttiva e sulla funzione – rispetto ai concetti della ragione (Dio, l’anima, il mondo come totalità) – dello schematismo trascendentale nella formulazione di un giudizio. La possibilità di provare la realtà di questi concetti, come nel caso dei concetti puri dell’intelletto, è data dalle intuizioni. Ora, quella che Kant chiama l’ «esibizione» della realtà dei concetti, la loro collocazione spazio-temporale resa possibile dall’azione biunivoca dell’immaginazione produttiva, la loro “sensibilizzazione”, può avvenire in due modi. Nel caso della corrispondenza tra un concetto dell’intelletto e un’intuizione sensibile allora essa è data a priori, è schematica. Invece, nel caso in cui ci troviamo di fronte ad un concetto della ragione, la facoltà del giudizio (Urteilskraft) agirà sull’intuizione sensibile con l’analogia, facendola corrispondere al concetto dell’intelletto con cui essa sarebbe dovuta essere collegata se fosse stata schematizzata. In questo caso, la corrispondenza tra il concetto della ragione e il piano dell’intuizione sensibile è simbolica, è possibile solo attraverso un ragionamento analogico che colleghi un’impropria collocazione spazio-temporale di un concetto puramente teorico con uno schema “funzionante”, con una corrispondenza possibile tra sensibilità e intelletto. Il meccanismo simbolico opera per Kant come il meccanismo di scambio di un binario ferroviario, permette lo scarto laddove la strada non può più essere percorsa: «Così uno stato monarchico viene rappresentato da un corpo animato se è governato da leggi popolari interne, ma da una semplice macchina (per esempio come un mulino a braccia) se è governato da una singola volontà assoluta; in entrambi i casi, però, in modo solo simbolico. Infatti, tra uno Stato dispotico e un mulino a braccia non c’è sicuramente alcuna somiglianza, ma esiste certamente tra le regole per riflettere su entrambi e sulla loro causalità». [6]

Quello che vorrei sottolineare di questa distinzione kantiana è che il simbolo possiede rispetto alla funzione denotativa dello schema, del segno, un’eccedenza rappresentativa, un sovrappiù di significato che si esprime nello sforzo ermeneutico ed intuitivo necessario per la sua comprensione. Nel suo ultimo libro, Gustavo Zagrebelsky coglie benissimo l’importanza dei simboli quando nota come nel mondo globalizzato del finanzcapitalismo all’eccedenza del linguaggio simbolico, alla tripartizione delle funzioni simboliche di genealogia indoeuropea espressa da politica, economia e ideologia, si preferisca la riduzione a uno. E così il simbolismo con cui la politica e l’ideologia creano analogie vitali per immaginare futuri contingenti alternativi a quello della recessione perpetua, viene sublimato in una religione immateriale, quella economico-finanziaria articolata nel linguaggio dello schematismo neoliberale. Ma se l’unica funzione simbolica è quella economica, allora viene meno la possibilità di un linguaggio politico che sia in grado di elaborare sintesi di visioni della vita comune [7]. Viene meno la possibilità stessa di pensare all’agire politico se non nei termini di simulacri e vuotaggini, di slogans e marketing: rimbocchiamoci le maniche, adesso!, Yes, we can. E arrestarsi di fronte al monito: di ciò che i mercati non possono fare, bisogna tacere.

Note


[1] Si veda il paragrafo dal titolo Un altro ancora, in T. MANN, La montagna incantata, tr. it. di E.Pocar, Corbaccio, Milano 1992, capitolo VI, pp. 343-360. L’analogia tra la disputa di Davos e le dispute tra Settembrini e Naphta la devo a R. SAFRANSKI, Heidegger e il suo tempo,tr. ti. di N.Curcio, Tea, Milano 2008, pp. 226-227.

[2] T. W. ADORNO, Terminologia filosofica, tr. it. di A.Solmi, Einaudi, Torino 2007, p. 150.

[3] S. ZIZEK, L’epidemia dell’immaginario, ed. it. a cura di M.Senaldi, Meltemi, Roma 2004, p. 19.

[4] Ibid., pp. 23-29.

[5] Cfr. A. BADIOU, Il risveglio della storia. Filosofia delle nuove rivolte mondiali, tr. it. di L.Toni e M.Zaffarano, Ponte alle Grazie, Milano 2012, pp. 25-26.

[6] I. KANT, Critica del giudizio, ed. it. a cura di M.Marassi, Bompiani, Milano 2004, II. Dialettica della forza estetica di giudizio, § 59, pp. 403-405.

[7] Cfr. G. ZAGREBELSKY, Simboli al potere. Politica, fiducia, speranza, Einaudi, Torino 2012, pp. 81-92.

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