Politiche del contemporaneo

La volontà di negare, III. I nostri amici e noi

Pubblichiamo la terza parte di “La volontà di negare”, di Deborah Ardilli e Federico Zappino. Qui la prima e la seconda parte.  

 

volontà di negare

Anceschi, Struttura tricroma (1963)

“Assieme”: avv. Insieme, In compagnia di; s.m.

 Sintesi di elementi diversi in accordo tra loro.

Sabatini Coletti, Dizionario della lingua italiana

 

In un breve scritto del 1925 intitolato La negazione Freud osserva come, in varie circostanze del rapporto analitico, affiorino dei contenuti che i pazienti nominano al solo scopo di rigettarli. «Ora lei penserà che io voglia dire qualche cosa di offensivo, ma non è così»; «Lei chiede chi possa essere questa persona del sogno. Non è mia madre»; «Questo non l’ho pensato»; «A questo non ho (mai) pensato»: si tratta di alcuni dei frammenti di discorso raccolti e riproposti da Freud a sostegno dell’ipotesi che il contenuto rimosso di una rappresentazione possa penetrare nella coscienza, e manifestarsi nel discorso, soltanto a condizione di farsi negare.

Considerato in questa prospettiva, l’atto di negare garantisce una particolare forma di dissociazione, in forza della quale il riconoscimento di un certo oggetto, da un punto di vista puramente intellettuale, continua a convivere con la sua mancata accettazione. La funzione logica della negazione, in altre parole, lavora al servizio della rimozione, «di cui viene preservato l’essenziale». Come chiarisce Freud: «Negare alcunché nel giudizio è come dire in sostanza: questa è una cosa che preferirei rimuovere. La condanna è il sostituto intellettuale della rimozione, il suo “no” un contrassegno della stessa, un certificato d’origine, all’incirca come il “made in Germany”».

Può essere importante tenere presenti queste indicazioni, e farle migrare fuori dal contesto psicoanalitico in cui sono state originariamente formulate, per comprendere almeno in parte le ragioni che ci hanno indotte a intitolare La volontà di negare il ciclo di riflessioni che abbiamo avviato non appena ci siamo rese conto di quale fosse la posta del dibattito sul gender, che due anni fa era al suo massimo grado di visibilità mediatica. Con la formula “volontà di negare” alludiamo polemicamente a un tratto distintivo e caratterizzante dell’elaborazione intellettuale, politica e pedagogica della questione di genere promossa dalla cultura egemone. Ci sembra di poter individuare questo tratto, comune a posizioni per altri versi non sovrapponibili, in due forme di mancata critica: l’indisponibilità a mettere in crisi l’ideologia dominante che comprime strategicamente l’eterosessualità nella dimensione privata dell’orientamento sessuale, dell’identità psicologica e del gusto (intorno al quale, assiomaticamente, non si disputa); l’indisponibilità a fare i conti con l’eterosessualità intesa come «sistema sociale che produce la dottrina della differenza tra i sessi per giustificare la propria oppressione», stando alla definizione di Monique Wittig (ma ribadita da altre, come Judith Butler, benché in termini differenti).

Questa definizione, ci sembra, rema ostinatamente contro quell’idea secondo cui l’eterosessualità sarebbe un’invenzione recente, interamente riducibile all’emersione storica moderna di discorsi medico-scientifici databili alla fine del XIX secolo, la cui genealogia è stata messa in luce da Foucault. Sarà pur vero, infatti, che anche la condotta eterosessuale non finalizzata alla procreazione è stata, e in parte è tuttora, suscettibile di condanna morale, a seconda dei contesti culturali o geografici, o che il Dorland’s Medical Dictionary del 1901 la definiva un «appetito anormale o perverso per il sesso opposto».

Altrettanto vero, però, è che nessuno di questi appetiti è stato confinato nelle carceri di Reading, solo pochi anni prima – ci riferiamo ovviamente alla condanna penale per sodomia di Oscar Wilde, del 1895, solo per dirne una. Ma altrettanto vero, soprattutto, è che un «appetito anormale o perverso per il sesso opposto» necessita innanzitutto del fatto che due sessi, uno opposto all’altro, siano già pervenuti a produzione, siano operativi e pubblicamente e inequivocabilmente intelligibili come tali. Potrebbe sembrare un vicolo cieco meramente teoretico.

Ciò che intendiamo dire, però, è che la specifica dimensione ideologica anche del discorso medico-scientifico, inerente la matrice eterosessuale di produzione dei due sessi, uno opposto all’altro, è, a occhio e croce, assai meno recente – e con ciò non intendiamo affatto confondere l’eterosessualità con il mero atto procreativo (che è tutt’altro che recente), ma solo limitarci a ribadire l’ovvia relazione che sussiste tra l’eterosessualità come sistema sociale e produttivo di assoggettamento e i generi e gli orientamenti egemonici come modalità di soggettivazione in condizioni in cui questa ovvietà è persa di vista, normalizzata, negata. Di questa volontà di negare cogliamo le principali ricadute nella tendenza a rimuovere dall’articolazione delle questioni di genere tutte le istanze di trasformazione, di eguaglianza e di giustizia sostanziali, incompatibili con la preservazione delle posizioni di privilegio garantite da quella forma di produzione.

Naturalmente, mai avremmo pensato di ascrivere a tale articolazione anche chi, risentitosi a causa del «poco simpatico» uso del termine “negazione” e dei suoi derivati, in relazione a una campagna mediatica oggettivamente imperniata sulla negazione dell’esistenza della teoria del genere e dei suoi propositi sovversivi, si è sentito interpellato a titolo personale. E, per quanto potessimo prevedere obiezioni e critiche, mai avremmo immaginato di veder segnalata, sulle colonne di una rivista scientifica di studi di genere, una contiguità tra le sottoscritte e un’organizzazione neofascista. Ci riferiamo a Lorenzo Bernini e al suo articolo La “teoria del gender”, i “negazionisti” e la “fine della differenza sessuale”, apparso sulla rivista «About Gender». Da questo articolo, qualche pagina dopo il riferimento al «poco simpatico termine “negazionisti”, lo stesso che compariva, tra l’altro, nei volantini che quest’anno Lotta Studentesca – l’organizzazione giovanile di Forza Nuova – ha distribuito all’Università di Verona contro il mio insegnamento» (p. 373), apprendiamo che «Ardilli e Zappino, assieme a Lotta Studentesca, chiamano “negazionisti”» coloro, «o alcuni di coloro», che si sono impegnati a dimostrare che «la teoria/ideologia del gender non esiste nella forma che le viene attribuita in questa crociata» (p. 378).

Assieme? Vero è che, in linea con le osservazioni freudiane, Bernini ha poi negato di aver mai voluto accusarci di filo-fascismo. Ciononostante, restiamo convinte del fatto che l’oggetto che si intende esprimere possa divenire comprensibile agli altri solo attraverso l’espressione stessa. Ciò significa dunque che l’oggetto che si intende esprimere necessita di un tipo di espressione che gli consenta di essere percepito inequivocabilmente nei termini in cui viene inteso; a meno che l’oggetto inteso non sia precisamente quello che, poi, si nega.

Ci sfugge la ragione per cui un criterio di “simpatia” sarebbe da preferire a un criterio di “appropriatezza descrittiva”, quando si tratta di orientarsi nella scelta dei termini da usare per inquadrare un fenomeno, o una tendenza. Da quando, e in base a quale metodologia scientifica, è richiesto un linguaggio “simpatico”, anziché “appropriato”, per dare solidità ai propri argomenti? Certo, un linguaggio “più simpatico” sarebbe indiscutibilmente “meno antipatico”, come ha stabilito una volta per tutte Ettore Petrolini in un pezzo di cabaret magistralmente ripreso da Giuni Russo. Ma che cosa si può o si vuole dimostrare, in sede accademico-scientifica, a colpi di tautologie?

Tali domande vogliono essere un modo per suggerire che occorre prestare molta attenzione a ciò che si scrive quando si pretende di farlo scientificamente, dalle pagine di una rivista scientifica di studi di genere, dal posizionamento di chi insegna teorie queer all’università e, dunque, da un posizionamento di maggior potere, ideologico e materiale, rispetto a una parola proferita a partire da nessuno dei luoghi sopra menzionati. Non è chiaro, infatti, se la contiguità con i neofascisti a cui allude Bernini serva a sostenere che noi abbiamo confermato i giovani camerati nella certezza relativa all’esistenza della teoria a oggetto delle loro ovvie contestazioni, o, al contrario, se abbiamo assorbito noi la loro influenza.

Oppure l’accostamento proposto da Bernini tra noi e i neofascisti serve a inserirsi nel solco della sempreverde denuncia della convergenza, oggettiva e preterintenzionale, tra estremismi opposti e speculari? O forse, senza troppi giri di parole, l’accoppiamento serve semplicemente a delegittimare una parola non conforme, attraverso un abuso di potere? Si dà il caso, infatti, che un articolo scientifico, pubblicato su una rivista scientifica, scritto da un accademico al cui maggior potere corrisponde maggior responsabilità, non dovrebbe mai dare adito a nessuna di queste domande.

Come abbiamo scritto altrove, attribuiamo valore a quella prospettiva politica per cui è sempre possibile fare qualcosa a partire da ciò che si subisce, appropriandosi dell’offesa e risignificandola, in modi che aprano lo spazio della critica e della lotta; ma certo, l’infausta occasione ci impone di operare delle distinzioni a riguardo. Un conto, infatti, è rivendicare di essere fautrici di un insieme di teorie che non si limitano a postulare l’inclusione delle minoranze di genere e sessuali, ma che auspicano ideologicamente la sovversione – senza mediazioni – del sistema sociale, politico ed economico eterosessuale che determina la loro esposizione aleatoria e differenziale alla morte precoce, all’abiezione, all’invivibilità, all’impossibilità, alla patologizzazione, alla criminalizzazione, al misconoscimento, o all’inclusione condizionale a colpi di diversity management e pinkwashing. Tutt’altro conto è appropriarsi dell’accusa, ancorché velata e poi negata, di vicinanza ai neofascisti.

La differenza tra le due accuse, detto in modo molto elementare, consiste nel fatto che la prima allude a qualcosa di vero, mentre la seconda a qualcosa di falso. Eppure, c’è una cosa che l’allusione delegittimante di Lorenzo Bernini ci esorta ugualmente a chiederci: ossia se l’esistenza dei lager nazi-fascisti sia l’unica cosa al mondo che può essere negata contro ogni evidenza contraria, al punto che solo chi nega l’esistenza dei lager può essere definito, a buon diritto, con il “poco simpatico” appellativo di “negazionista”.

Se, come crediamo, la risposta all’interrogativo è “no”, allora questa accusa può diventare l’occasione per una riflessione sulla mobilitazione delle categorie di fascismo e antifascismo nei dibattiti che interessano il genere, finalizzata spesso alla determinazione di chi siano gli “amici” e i “nemici”. Se mettiamo da parte i limiti di una critica condotta a colpi di epiteti politici infamanti, c’è un altro aspetto della volontà di negare su cui ci sembra opportuno soffermarci. Capita spesso, in effetti, di assistere alla presupposizione dell’esistenza di un antifascismo “perfetto”, una sorta di categoria dello spirito autosufficiente e, fatte salve le imperfezioni empiriche, teoricamente e politicamente già attrezzata di tutto punto anche sul terreno della critica del rapporto sociale di genere.

Chiaramente, dal momento che questo antifascismo “perfetto” dovrebbe inglobare la totalità della critica di tutte le diseguaglianze e gerarchie che strutturano la società, non resta che ribadirne le potenzialità ogniqualvolta atti platealmente riprovevoli tendono, per esprimersi con un eufemismo, ad appannarle. Deve essere per questo motivo che casi come lo stupro di Parma o le recenti aggressioni subite da frocie, lesbiche e trans* durante il Pride di Bari ad opera di esponenti di movimento riconducibili all’area dell’antifascismo militante vengono di norma commentati ritirando ai responsabili della violenza la patente genericamente meritoria di “compagno”. O anche di “compagna”: non ci sorprende infatti che anche le compagne, sia a Parma sia a Bari, abbiano esercitato un ruolo attivo nella perpetrazione della violenza, o nella copertura dello stupro. Non esistono solo le “frocie neoliberali”; esistono anche le donne, e spesso anche le frocie, asservite ai compagni.

Non vorremmo, però, che la pur motivata condanna delle “frocie neoliberali” o, per altro verso, delle “compagne” indistinguibili dai “compagni”, sottendesse una eccessiva relativizzazione del genere come rapporto sociale gerarchico, finalizzata alla conclusione che, in fondo, le vere lotte sono esclusivamente quelle etero-dirette – ossia, letteralmente, dirette da chi non ha alcun interesse a sovvertire le radici della nostra oppressione, proprio perché è nostra, non loro. Un caso e l’altro rendono infatti evidente che l’eteropatriarcato continua a costituire il nemico principale, il nemico che espone arbitrariamente le minoranze all’imperativo di attaccarsi appassionatamente a qualcuno o qualcosa per avere l’illusione di esistere – e ciò a volte accade davvero. Altre volte, invece, anziché promettere una vita, quel qualcuno o qualcosa la tolgono, la costringono, la violentano, o ne concedono una sua possibilità dimidiata e condizionale, in modi che la tolgono ad altr*, e in ogni caso contro le altre.

È anche per queste ragioni, però, che ci chiediamo se le pretese si siano moderate al punto di dover esprimere gratitudine, o attribuire una medaglia al valore, a chi si astiene dall’esercizio della violenza, e della violenza sessuale, e a chi si rifiuta di coprirla. Siamo scese così in basso nelle aspettative da definire il “vero compagno” colui che non ti stupra, che non ti molesta, che non ti offende, che non ti ridicolizza, che non ti insulta, che non ti giudica, che non interrompe le tue manifestazioni politiche con cori omofobici? Colui che potrebbe fare tutto ciò ma si trattiene dal farlo, per rispetto, per educazione, per decenza, per civiltà, per indifferenza, per gentile concessione, senza però mettere mai esplicitamente in discussione la relazione che intrattiene con ciò che potrebbe o vorrebbe fare, così come con ciò che accuratamente si proibisce di fare, o con le condizioni che attivamente allestisce affinché tu possa o non possa fare qualcosa? Abbiamo perso completamente la capacità di interrogare la politica maschile eterosessuale – inclusa quella che dice di tenere alte le bandiere dell’antifascismo, come dell’anticapitalismo? Abbiamo perso completamente la capacità di nominare gli interessi di genere clamorosamente parziali che, invariabilmente, la animano?

Non possiamo fare a meno di chiederci se l’adagio “chi stupra non è un compagno”, o la variante “chi stupra è un fascista”, non rispondano a un bisogno di auto-inganno dettato dal timore di perdere l’aggancio con i corpi e con la militanza politica “che contano” – con i nostri amici. Agli amici che, pur avendo dato prova di buona volontà rinunciando talvolta all’uso dell’universale falsamente neutro nel discorso, imparando a posizionare gli asterischi come si deve e a nominarsi talvolta come maschi etero-cis, dovremmo tuttavia chiedere ancora conto del senso di questa sensibilità grammaticale e discorsiva alla “differenza”. Ci si dichiara maschi etero-cis perché si è finalmente compreso di essere il fulcro e i principali beneficiari della riproduzione delle dinamiche eteropatriarcali, e dunque, di conseguenza, di non essere gli attori principali e irrinunciabili della lotta all’eteropatriarcato? O forse ci si dichiara maschi etero-cis per marcare semplicemente una distanza di sicurezza dalle designazioni antonime, per non dare adito ad alcun equivoco, prima che qualche frocia ci provi, per non essere costretti a ripetere per l’ultima volta “io-sono-eterosessuale”, mentre si perde visibilmente il controllo?

Accanto a queste domande, non possiamo evitare di chiederci anche come mai la storica, e mai sopita, ostilità dei compagni nei riguardi della soggettivazione politica autonoma di donne e minoranze sessuali – perfettamente coerente con impianti di analisi fondati sulla gerarchia tra “contraddizione principale” e “oppressioni secondarie” riducibili alla prima – non ci suggerisca alcunché in merito agli esiti piuttosto deludenti di una pedagogia anti-sessista e anti-omofobica di base, finalizzata forse a scongiurare lo spettro minaccioso del separatismo. Quale efficacia può avere un intento pedagogico limitato alla lotta contro gli stereotipi di genere, se non ribadire che l’eteropatriarcato è un problema esclusivamente “culturale” (ossia, “secondario”) e che la sovversione dell’eterosessualità è una bizzarria che non merita dignità di proposta politica?

D’altronde, non può essere un caso il fatto che i destinatari di questa impresa pedagogica siano poi i primi ad aggirare ogni riflessione femminista o queer e ad accogliere con favore la tesi di una derivazione dell’oppressione di genere e sessuale esclusivamente dal fascismo, inteso come collettore di tutte le oppressioni e le forme di violenza genericamente “culturali”, ossia non immediatamente o necessariamente ascrivibili al conflitto tra capitale e lavoro. Al di là del modo in cui i nostri amici intendono l’oppressione di genere e sessuale – e noi sosteniamo che sia un modo più utile a loro che a noi, essendo un modo eteronormativo –, a tali tendenze è sottesa, ancora una volta, la convinzione che una lotta femminista e transfemminista queer è del tutto secondaria, e forse non ha proprio motivo ragionevole di esistenza, dal momento che se l’oppressione di genere e sessuale è prerogativa del fascismo, allora la politica antifascista già contiene in sé l’antidoto all’oppressione.

Il conflitto, in altre parole, non è tra le minoranze di genere e sessuali e l’eteropatriarcato, bensì tra fascismo e antifascismo. Chiaramente, non è qui in discussione che il nazi-fascismo, inteso come fenomeno storico, abbia agito sistematicamente al fine di sradicare e annientare le minoranze, non solo di genere e sessuali, ma razziali, religiose, etniche, disabili, politiche. Allo stesso modo, non è nemmeno in discussione che il rovescio del ricamo del presente neoliberista sia un neofondamentalismo non solo di tipo clericale e statale, non solo di tipo razzista ma proprio fascista, ossia incarnato da organizzazioni politiche che si ispirano dichiaratamente al fascismo, tra i cui bersagli figura senz’altro la politica delle minoranze di genere e sessuali e, in particolare, quella che tali organizzazioni reputano maggiormente collusa con il neoliberismo. Infatti, se può capitare di sentire i leader di tali organizzazioni ergersi a difensori delle “nostre donne”, in modi che sono funzionali alla mostrificazione dei migranti, raramente li sentiremo ergersi a difensori dei “nostri gay”, delle “nostre lesbiche” o delle “nostre trans” – difesa di cui, in ogni caso, facciamo volentieri a meno.

Anche al netto di questo, però, a restare ampiamente in discussione è l’idea che le oppressioni di genere e sessuali (e pure le altre) sorgano tutte col fascismo e, di conseguenza, si contrastino tutte con l’antifascismo. A questa benintenzionata certezza bisognerà pur ricordare, infatti, che tenere gli occhi aperti sulla violenza fascista e sulle reti di supporto e protezione di cui essa beneficia non equivale automaticamente a dotarsi di uno sguardo altrettanto penetrante alle ragioni sociali e politiche della disuguaglianza e della precarietà indotte dal genere.

D’altronde, a testimonianza della loro inclusiva sensibilità, i nostri amici fanno spesso sfoggio di citazioni da La psicologia di massa del fascismo o da La rivoluzione sessuale di Wilhelm Reich, il quale sosteneva proprio che il fascismo, «espressione caratteriale dell’uomo orgasticamente impotente», si fondasse sulla repressione sessuale; affermazione che, essendo animata da interessi di genere più che parziali, non è solo imprecisa, ma anche controproducente. È tutto da vedere, infatti, se l’antifascismo odierno, proprio come quello reichiano, abbia fatto i conti fino in fondo con un nemico storico le cui politiche sessuali non sono state genericamente repressive nei confronti di “tutti”, come ha opportunamente sottolineato Dagmar Herzog, ma anzi selettivamente orientate a combinare pratiche repressive indirizzate alle minoranze di genere e sessuali, con pratiche di liberalizzazione dell’eterosessualità.

Ed è tutto da vedere, pertanto, se la rivoluzione sessuale auspicata da Reich, come dai suoi lettori, riservi qualcosa di promettente anche per chi ritiene che molte domande restino da sottoporre anche, o forse precisamente, all’uomo orgasticamente potente. Non basta mettere tra pudiche parentesi le osservazioni omofobiche e sessiste contenute nei testi di Reich, come se si trattasse di infelici sbavature che compromettono il nucleo di una teoria altrimenti ineccepibile: a dover essere interrogato, per capire a chi è realmente indirizzato il messaggio della “rivoluzione sessuale”, è piuttosto il nucleo stesso di una concezione della regolazione sessuo-economica che fissa gli obiettivi della rivoluzione ancorando il riscatto del desiderio al pieno dispiegamento della genitalità eterosessuale.

Ne L’anti-Edipo, pur rimproverandogli di non essersi spinto fino alla scoperta della categoria di “produzione desiderante”, Deleuze e Guattari riconoscono a Reich un ruolo pionieristico nell’aver posto su basi materialistiche il problema del rapporto tra desiderio e realtà sociale. «Mai Reich è un pensatore così grande» scrivono Deleuze e Guattari, «come quando rifiuta di invocare un misconoscimento o un’illusione delle masse per spiegare il fascismo, e reclama una spiegazione tramite il desiderio, in termini di desiderio». Nella prefazione alla traduzione del 1977 per il mercato statunitense de L’anti-Edipo, Introduzione alla vita non fascista, Foucault dà l’impressione di voler proseguire su questa linea allorché elenca i tre nemici, o i tre gruppi di nemici, contro i quali l’opera scritta dai nemici-amici francesi intende lottare: 1) i burocrati della rivoluzione e i funzionari della Verità, 2) i tecnici mediocri del desiderio, gli psicoanalisti e i semiologi che vorrebbero ridurre l’organizzazione molteplice del desiderio alla legge binaria di struttura e mancanza, 3) il fascismo.

Il fascismo, osserva Foucault, «non è solo quello di Mussolini o Hitler», ma è piuttosto il «fascismo che è in noi, che possiede i nostri spiriti e le nostre condotte quotidiane, il fascismo che ci fa amare il potere, desiderare proprio la cosa che ci domina e ci sfrutta». È interessante osservare che il rigore storicistico di Foucault, in queste pagine, si volatilizzi: con quale rapidità ascrive alla stessa categoria un insieme di fenomeni storico-politici (una modalità di azione e propaganda politica; una forma di partito; una forma di governo; una forma di Stato), e una dialettica tra assoggettamento e soggettivazione, descritta in termini insolitamente scivolosi? Stando a questa definizione, “fascisti” sarebbero coloro che desiderano il proprio assoggettamento, coloro che amano il potere che li domina e li sfrutta, anziché, innanzitutto, coloro che assoggettano, coloro che dominano e sfruttano il desiderio altrui, nonché coloro che esercitano violenza, o che abusano del proprio potere?

Più o meno nello stesso periodo, nel pieno dell’affaire Croissant, Foucault marca le distanze dalla teorizzazione di Deleuze e Guattari di un nuovo autoritarismo europeo di matrice poliziesca e fascista. Secondo Foucault, non c’è alcun fascismo all’orizzonte. L’ordine del potere che viene è «più scaltro, più sottile di quello del totalitarismo fascista e le società securitarie che si stanno instaurando tollerano tutta una serie di comportamenti differenti, variegati, persino devianti, antagonisti». Una considerazione come questa, chiaramente, non sottrae nulla all’importanza, già sufficientemente nota a una certa genealogia femminista e queer, dell’indagine di quanto del nostro desiderio si trovi a essere strutturato proprio dal potere – eterosessuale e maschile – che ci domina e ci sfrutta.

Piuttosto, ci consente di cogliere il vizio a monte dell’antifascismo di Reich, Deleuze, Guattari, nonché di un Foucault che in quel momento era forse più interessato a preservare l’amicizia con Deleuze che non alla parrhesia: quando al desiderio, in quanto tale, viene affidato il compito di esaurire la comprensione delle dinamiche di potere che strutturano la realtà sociale, la domanda circa le sue condizioni differenziali di possibilità e di efficacia sta pericolosamente tacendo.

In questo silenzio, si allarga un fossato. Quanto resta profonda la crepa tra i nostri amici e noi, se le categorie della nostra oppressione siamo costrette a mutuarle da una lingua che non ha nulla da dirci?

 

Bibliografia

Lorenzo Bernini, La “teoria del gender”, i “negazionisti” e la “fine della differenza sessuale”, in «About Gender», V, 10, 2016.

Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi, Torino 2002.

Christine Delphy, Nos amis et nous. Fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes (1977), in Ead., L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Syllepse, Paris 1997.

Michel Foucault, Storia della sessualità. Vol. 1: La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1976.

Id., La sicurezza e lo stato (1977), in Id., La strategia dell’accerchiamento. Conversazioni e interventi 1975-1984, Duepunti, Palermo 2009.

Sigmund Freud, La negazione, in Opere X. Inibizione, sintomo e angoscia e altri scritti 1924-1929, Bollati Boringhieri, Torino 1989.

Dagmar Herzog, Sex after Fascism. Memory and Morality in Twentieth-Century Germany, Princeton University Press, Princeton 2005.

Wilhelm Reich, La psicologia di massa del fascismo (1933), Einaudi, Torino 2002.

Id., La rivoluzione sessuale (1936), Massari, Bolsena 2001.

Stefania Voli, Soggettività dissonanti. Di rivoluzione, femminismi e violenza politica nella memoria di un gruppo di ex militanti di Lotta continua, Firenze University Press, Firenze 2016.

Monique Wittig, One is not born a woman (1981); ora trad. da Sara Garbagnoli, Non si nasce donna, in Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli, Non si nasce donna. Percorsi, testi e contesti del femminismo materialista in Francia, Alegre, Roma 2013.

 

 

 

Print Friendly
Tags: , , , , , , ,