Quale futuro per il soggetto queer? Un dialogo tra Lorenzo Bernini e Federico Zappino

Alcuni passi di Quale futuro per il soggetto queer? (Mimesis, 2013), il dialogo tra Lorenzo Bernini e Federico Zappino.

Abbiamo preferito attendere qualche giorno prima di prendere parola sulla scatenata omofobia che da qualche tempo sembra essersi rinvigorita nel discorso pubblico – se mai si fosse placata: dalle aziende produttrici di pasta alle enciclopedie del sapere, dalle preoccupanti dichiarazioni di capi di stato alle leggi antigay russe, dalle immancabili ingerenze ecclesiastiche a una legge contro l’omofobia, approvata dal parlamento italiano, che minaccia più di quanto promette… tutto sembra parlarci di un problema di fondo, quasi ontologico, che si spinge oltre la questione della piena cittadinanza di gay, lesbiche e trans* anche in quelle che oseremmo definire democrazie. Prendiamo dunque parola in questo senso, pubblicando alcuni passi di Quale futuro per il soggetto queer? (Mimesis, 2013), il dialogo tra Lorenzo Bernini e Federico Zappino in appendice a La vita psichica del potere di Judith Butler (di cui abbiamo parlato nei mesi scorsi) e che anticipa l’uscita del libro di Bernini, Apocalissi queer. Elementi di teoria antisociale (Ets, 2013).

Verona, marzo 2013

Lorenzo Bernini: Quando in Gender Trouble[1] sostiene che il genere è una performance, in un certo senso Judith Butler sviluppa la teoria costruzionista della sessualità di Michel Foucault. Per lei è il dispositivo di sessualità a produrre le nostre identità di uomini e donne, a farci credere che siamo uomini o donne, mentre in realtà “la donna” e “l’uomo” non sono qualcosa che noi siamo, bensì qualcosa che noi facciamo. E che facciamo obbedendo a determinate norme sociali, stabilite dal potere del dispositivo di sessualità. Il genere è per Butler una ripetizione stilizzata di atti che segue il copione dell’eterosessualità obbligatoria. In questa recita, soltanto l’uomo e la donna sono i “veri” generi e solo l’eterosessualità è il “vero” orientamento sessuale: quelle delle lesbiche, dei gay e delle persone transessuali, transgender e intersessuali sono invece delle esistenze abiette [queer]. Questa concezione costruzionista rende piuttosto complicato immaginare un’azione di liberazione sessuale: se il genere consiste in un fare, si tratta infatti di un fare particolare, che costituisce il soggetto, del fare di un soggetto che non preesiste al suo fare. Nella concezione freudo-marxista, al contrario, ad esempio in Mario Mieli, il soggetto ha una sua consistenza ontologica (la transessualità originaria) sotto le strutture del potere: per quanto si tratti di un soggetto sessualmente represso, di un soggetto oppresso, messo a dura prova dalle strutture del potere, per questo soggetto esiste comunque una speranza di liberazione definitiva e il fine dell’azione politica consiste proprio nel liberarlo. Che cosa succede se invece sotto la coltre repressiva del potere non c’è alcun soggetto? Cosa succede se “il soggetto” stesso non è che un prodotto dei dispositivi di potere? Ciò che accade è che la rivoluzione non è più pensabile nei termini di un atto politico definitivo, di un atto di liberazione.

Federico Zappino: Se una rivoluzione unica, monolitica, definitiva, sarebbe destinata a fallire, gli atti di resistenza, plurali, proteiformi, imprevisti sono invece altamente possibili: gli atti di resistenza, anzi, sono per Foucault azioni di opposizione al potere che determinano una trasformazione nel soggetto che la compie, se non altro perché interrompono quell’acquiescenza che caratterizza l’accettazione acritica e al contempo la produzione del potere da parte degli stessi soggetti a esso assoggettati… Nell’impossibilità della rivoluzione definitiva, risolutoria, e nell’incoraggiamento invece di rivolte e di pratiche di resistenza si può rinvenire il quid di quella politicità del queer che io difendo, ossia del tipo di effetti che produce, e che può produrre, nello spazio pubblico. Trovo molto chiarificatrice, in questo senso, la recente analisi proposta da Nancy Fraser. A partire dalla classica distinzione tra il movimento gay e lesbico mainstream e il queer, Fraser eleva sintomaticamente le lotte condotte dal primo a modello paradigmatico per la comprensione di tutte le lotte per il riconoscimento dell’identità di gruppo. A rendere queste lotte paradigmatiche, secondo la filosofa statunitense, sarebbe proprio l’idea di identità collettiva fondata esclusivamente sulla condivisione di valori e non anche su quella di una comune situazione di svantaggio socioeconomico, come nel caso delle lotte femministe o dei gruppi etnici, o non esclusivamente su quella della diseguaglianza economica, come invece nel caso delle lotte operaie – e, si potrebbe aggiungere, dei lavoratori precari[2]. Fraser ricorda inoltre che le lotte politiche possono essere condotte facendo ricorso a due categorie di mezzi. Nelle prime rientrano i mezzi affermativi, tra cui le cosiddette “azioni positive”, che mirano a favorire l’integrazione, mediante riconoscimento, dei gruppi oppressi all’interno di strutture e codici che non subiscono alcuna alterazione (come nel caso emblematico delle “quote di genere” per l’accesso delle donne nelle assemblee decisionali); nelle seconde rientrano invece i mezzi trasformativi, i quali non mirano all’inclusione o al riconoscimento dell’identità e di diritti collettivi, quanto piuttosto alla lenta, ma progressiva, modificazione di quelle strutture di potere che fanno sì che certe categorie umane siano ammesse e altre escluse. Nel caso della lotta all’eteronormatività, il movimento gay e lesbico tende ad avvalersi dei primi, ricorrendo ad esempio all’edificazione di una salda identità di gruppo e richiedendo la valorizzazione di una storia e di una cultura specifica. Il movimento queer, invece, si avvale dei secondi: il suo intento è quello di decostruire la dicotomia gerarchizzante tra eterosessualità e omosessualità… Così facendo, il queer tenta di aggirare le conseguenze perverse del riconoscimento identitario, che spesso, nell’urgenza di salvaguardare la memoria di un’oppressione storica, rischia di reificarla, rischia di confondere “il dolore” o “l’esclusione” con “l’identità”.

L.B.: Dicendo questo, però, Nancy Fraser rischia di ridurre la complessità di quella costellazione che è il queer, tenendo conto soltanto di una delle sue versioni che, per semplificare, potremmo chiamare foucaultiana-butleriana. Ma il queer è anche altro, e Butler lo sa bene da tempo, come dimostra il fatto che nella bibliografia de La vita psichica del potere troviamo un testo come The Freudian Body di Leo Bersani[3]… A mio avviso, Bersani è anche colui che ha rivolto alla teoria foucaultiana del dispositivo di sessualità la critica più radicale, che è anche la più semplice. In Homos, infatti, sostiene molto semplicemente che a Foucault il sesso non piaceva… Per Bersani, politicizzando il sesso, e quindi desessualizzandolo, Foucault ha proposto una visione politicamente corretta del sesso. Foucault, in effetti, non parla quasi mai di sesso; parla piuttosto della “sessualità”, ossia di quel dispositivo di potere che secondo lui è il dispositivo di sessualità… Inoltre, quando Foucault teorizza la resistenza al dispositivo di sessualità, lo fa contestando la dottrina rivoluzionaria freudo-marxista secondo la quale bisognerebbe dar libero sfogo a un desiderio originario: secondo Foucault non è l’ermeneutica del soggetto di desiderio, come ad esempio la psicoanalisi, ma è la sperimentazione di nuovi piaceri a costituire una pratica di libertà.Bersani sintetizza tutto questo sostenendo che, in fondo, il soggetto della sessualità foucaultiana è ancora un soggetto liberale, ossia un individuo padrone di sé, alla ricerca del proprio utile, del proprio piacere, e della propria affermazione sociale. Il sintomo più evidente di questo tentativo di dissimulazione può essere ravvisato proprio in ciò che Foucault sostiene a proposito del sadomasochismo. Per Foucault il sadomasochismo non ha nulla a che fare con la violenza, con il dominio, o con il dolore: non è che ricerca di piacere. Per Bersani ciò costituisce una dimostrazione chiara del rifiuto di Foucault di guardare agli elementi perturbanti del sessuale, di guardare a ciò che del sesso disturba, destabilizza, inquieta e disgusta. Ad esempio alla pulsione suicida del soggetto masochista, alla sua ricerca di una perdita di controllo che è anche perdita di sé, alla sua ricerca del dolore che non ha niente a che fare con il piacere.

F.Z.: Mi viene da domandarmi se Bersani non rischi di rimanere troppo ancorato a una visione binaria di ciò che, nella sfera del sessuale, è piacere e di ciò che è dolore; di ciò che è relazione, condivisione, comunanza e di ciò che è dominio. Se non rischi di sottovalutare, soprattutto, quanto queste cose tendano ad accavallarsi. Ritengo che Foucault partisse implicitamente da questo dato nel definire il sadomasochismo una pratica di desoggettivazione, o nel non nascondere il proprio entusiasmo per la durezza e l’ostentata ipervirilità della cultura leather. D’altronde, per quale motivo non potrei provare piacere nel sentirmi dominato, anche con forza, da qualcuno? È proprio questa scena del sessuale a riecheggiare implicitamente tra le pagine de La vita psichica del potere di Judith Butler, a supportare la sua tesi secondo la quale non sia affatto possibile una comprensione del potere che poggi su una scissione netta tra “sociale” e “psichico”.

L.B.: Non è mia intenzione difendere Bersani a tutti i costi, ma credo che abbia ragione quando afferma che la visione che Foucault dà del piacere non tenga conto del lato oscuro del sessuale e della forza antisociale che esso può rappresentare. Non dico che non ne avesse consapevolezza… ma ci teneva a tenerlo a bada.
[…]
Bersani lavora invece principalmente sull’omosessualità maschile. Egli sostiene che l’omosessuale, anziché ricalcare in modo mimetico i comportamenti dei maschi eterosessuali, e anziché rivendicare per sé gli stessi diritti di cui gli eterosessuali già dispongono (matrimonio, adozione, accesso alle carriere militari ecc.), dovrebbe contestare il modello di soggettività, tipicamente liberale, del maschio virile, dell’uomo padrone e orgoglioso di sé, impegnato nella ricerca dell’approvazione sociale. Perché, se per Foucault l’omosessualità non è che una costruzione sociale, un prodotto del dispositivo moderno di sessualità, per Bersani l’omosessualità maschile ha invece una sua specificità, che consiste nel ruolo centrale dell’erotismo anale – che è poi ciò che disturba e scandalizza di più nel sesso tra uomini. Per lo scandalo che porta su di sé, secondo Bersani, la passività anale assurge dunque a emblema del sessuale. La degradazione del maschio messa in opera da una pratica sessuale percepita come femminile, il dono masochistico di sé agli altri, la perdita di sé procurata dal piacere e dal dolore, o meglio dal godimento, della penetrazione anale: tutto ciò, in effetti, collide con l’immagine edificante che nei movimenti LGBT mainstream gli uomini gay mirano a dare di sé. In Homos, ad esempio, alle rivendicazioni del diritto di contrarre matrimonio, di adottare, di una presenza non nascosta dei gay nell’esercito, Bersani contrappone figure di omosessuali fuorilegge che mutua direttamente dalla letteratura francese: da Marcel Proust, André Gide e soprattutto da Jean Genet.

F.Z.: … questa elusione che Bersani imputa a Foucault corrobora ciò di cui sono convinto, ossia che la questione della sessualità anale maschile sia stata fino a oggi poco messa a tema, in generale, e che lo richieda. Perché se è pur vero che dispongono di un ano sia i maschi sia le femmine del genus homo, è anche vero che nei maschi l’ano è la sede di un organo importante, i cui rapporti con la sfera del sessuale sono fin troppo ovvi, ossia la prostata. I tempi sono forse maturi per un manifesto su L’uomo anale e l’uomo fallico, sulla scia del più noto di Carla Lonzi, La donna clitoridea e la donna vaginale? Si tratterebbe di una decostruzione finalmente audace della soggettività maschile e a mio giudizio è proprio nei pressi di questo tema che si giocano i destini dell’omofobia, dell’eteronormatività e di quella che – da più parti – viene ormai definita “questione maschile”. So che concordi con me nel ritenere che l’ipotesi di subire una penetrazione anale sia ritenuta, dalla maggior parte degli uomini (e nient’affatto unicamente eterosessuali), la cosa peggiore che possa capitare loro: nel nostro linguaggio quotidiano la circolazione di formule ingiuriose, o anche semplicemente ironiche o colloquiali, che alludono alla penetrazione anale per indicare la peggiore delle disgrazie è semplicemente – e sintomaticamente – frastornante. Quali che siano gli effetti performativi che questo autentico tabù sortisce sulle soggettività maschili, sulle relazioni tra uomini e donne e, in generale, sulle relazioni sociali – e secondo me, proprio in virtù di quella pervasività linguistica, sono molti –, il primo dato che ci comunica è che la sessualità maschile, come ho detto, sia stata finora paradossalmente poco esplorata. Attraverso Carla Lonzi, e non solo, alcuni uomini (pochi) hanno però appreso quanto per alcune donne (tante) la presa di coscienza che l’organo sessuale non coincidesse necessariamente con l’organo preposto alla procreazione abbia consentito la proliferazione di nuove soggettività femminili, sia etero sia lesbiche, sia sessuali sia politiche, riscattando la sessualità – e la soggettività – femminile da mistificazioni sanzionatorie sia di tipo politico, sia di tipo psicoanalitico.

L.B.: Le riflessioni di Bersani hanno dunque un grande merito storico, che è un merito politico, a partire dalla scelta di fare teoria gay per un pubblico gay e dalla sua valorizzazione dell’analità… Lee Edelman critica invece la politica identitaria dei movimenti LGBT assumendo come bersaglio polemico anzitutto la categoria di “futuro”, e quindi la retorica rivoluzionaria, o anche solo progressista, dell’avvenire[4]. Se Bersani si serve della psicoanalisi di Laplanche per rammentare agli uomini omosessuali ciò che essi realmente rappresentano agli occhi della società eterosessista e per invitarli ad abbandonare una concezione politicamente corretta dell’omosessualità, Edelman si spinge decisamente oltre. Egli si serve della psicoanalisi lacaniana per esortare i soggetti queer a farsi rappresentanti del godimento della pulsione di morte, cantori spietati dell’inumanità, profeti della fine della civiltà umana. Due figure sgradevoli del queer che Edelman apprezza molto sono, ad esempio, Ebeneer Scrooge, il protagonista di A Christmas Carol di Charles Dickens e gli Uccelli (The Birds) di Alfred Hitchcock. Edelman sottolinea a più riprese che l’isolamento narcisistico e masochista del vecchio misantropo e avaro di Dickens sia da imputare al suo rifiuto della relazionalità e, soprattutto, della riproduzione: prima della sua nota conversione finale, infatti, Scrooge detesta i bambini. In modo analogo, Edelman pone in evidenza che nel classico di Hitchcock gli uccelli sferrano il loro primo attacco su una festicciola di compleanno di bambini. La polemica di Edelman contro il futuro è infatti una polemica contro “il Bambino”, inteso come meccanismo che disciplina la sessualità degli adulti. Edelman ricorda ad esempio come la retorica del “Bambino” sia spesso usata strumentalmente come argomento contro i diritti degli omosessuali: non solo perché le coppie omosessuali non sarebbero in grado di crescere dei figli, ma anche perché gli omosessuali, soprattutto gli omosessuali maschi costituirebbero una vera e propria minaccia per i bambini. Credo che la grande manifestazione francese, svoltasi pochi mesi fa a Parigi, contro il disegno di legge sul matrimonio omosessuale costituisca un buon esempio di ciò che intende dire Edelman… La soluzione che propone Edelman, tuttavia, differisce notevolmente da quella cui è pervenuto il Parlamento francese: secondo lui i soggetti queer non dovrebbero rivendicare la propria normalizzazione mediante l’accesso all’istituto del matrimonio e dell’adozione, o mediante la riproduzione artificiale, ma dovrebbero piuttosto accettare di incarnare la pulsione di morte, la fine delle generazioni e della civiltà, una minaccia per l’avvenire. Secondo Edelman, il queer dovrebbe avere il coraggio di un coming out radicale, dichiarandosi nemico del Futuro e del Bambino.

F.Z.: Edelman ci consente di tenere insieme sia la critica della logica dell’inclusione attraverso l’ottenimento di diritti di cui gli eterosessuali già dispongono, sia la critica esplicita di Mario Mieli nei confronti della centralità normativa della famiglia e del familismo nella società capitalistica, che Edelman declina nella retorica del “Bambino”. Può forse sembrare provocatorio dirlo in questa sede, ma questa stessa critica sta al cuore anche della teorizzazione del concetto di “politica” di Hannah Arendt, la quale non era certamente una marxista, come invece lo era Mieli, ed è forse proprio per questo motivo che quel passaggio di Che cos’è la politica? mi torna in mente così insistentemente nel corso di questo dialogo con te sul queer, che, come abbiamo visto, si origina proprio in seno a una critica della rivoluzione intesa in termini marxisti. Arendt – nel 1950 – riteneva che la famiglia fosse nientemeno che la rovina della politica. “La famiglia”, scriveva, “acquista la sua connaturata importanza perché il mondo è organizzato in maniera da non lasciare spazio al singolo, al diverso. Le famiglie vengono fondate come ripari e fortezze in un mondo inospitale ed estraneo, in cui si vorrebbe portare affinità. Tale aspirazione conduce alla fondamentale perversione del politico, poiché annulla la qualità di fondo della pluralità o meglio la perde introducendo il concetto di affinità”[5]. Laddove, dunque, la Famiglia – intesa come concetto, come idea – è così pervasiva, non c’è alcuno spazio per la Politica, che per Arendt è il luogo in cui i diversi si incontrano, elaborano i giudizi e i criteri di giudizio e organizzano la convivenza. Questo i gay lo sanno bene da molto tempo, sembra dirci Edelman; tuttavia, anziché affannarsi a dimostrare di essere anche loro in grado di farsi una famiglia – autentico requisito per l’ammissione al consesso universale –, Edelman li esorta a mettere in discussione quei termini che consentirebbero loro di essere ammessi.

L.B.: […] pensavo di ripartire dal pensiero di Guy Hocquenghem per usarlo contro Edelman, ma Hocquenghem ha finito paradossalmente per convincermi del valore delle teorie queer antisociali, facendomi rivedere la mia iniziale reazione di indignazione – che non mi sembra poi distante dal tuo tentativo di riscattare queste teorie a tutti i costi attraverso una mediazione con Foucault, Arendt ecc. A differenza di Foucault e di Butler, per Hocquenghem l’omosessualità non si risolve in una dialettica di complicità con il potere: per Hocquenghem vi è una specificità omosessuale, una specificità del desiderio omosessuale che – guarda caso – è il desiderio anale[6]. Questo desiderio, secondo Hocquenghem, è un desiderio universale, perché ogni essere umano, sia esso maschio o femmina, ha un ano. Ma allo stesso tempo, esso è un desiderio specificamente omosessuale perché per lui “tutta l’omosessualità riguarda l’erotismo anale, quali che siano le differenziazioni e le riterritorializzazioni perverse alle quali la sottomette l’Edipo”[7]. A differenza dei freudo-marxisti, Hocquenghem non sostiene però che la rivoluzione sessuale possa liberare questo desiderio una volta per tutte. Al contrario, egli ritiene che la lotta omosessuale per la libertà del desiderio anale sia una lotta anarchica, impossibile da disciplinare in un’ideologia rivoluzionaria, perché rifiuta di posticipare la soddisfazione del piacere nel futuro. La lotta omosessuale, secondo lui, consiste nel condurre il sessuale nello spazio pubblico in un modo che ad Arendt non sarebbe certo piaciuto: senza mediazioni, senza sublimazioni, come una sfida a tutti i valori della civiltà borghese, rappresentata dalla centralità del fallo come simbolo dell’individualità maschile, virile, forte e orgogliosa. […] Bisogna inoltre tener conto del fatto che il giovane Hocquenghem, ignaro di quale sarebbe stata la sua fine, scriveva agli inizi degli anni Settanta, agli esordi dei movimenti di liberazione gay.
Al contrario, come già abbiamo ricordato, la riflessione di Bersani nasce in seno alla crisi provocata dall’epidemia di AIDS degli anni Ottanta, quando molti dei progressi e delle conquiste politiche del movimento gay vengono di colpo cancellate da una nuova associazione dell’omosessualità maschile e della penetrazione anale con la morte. La lezione che Bersani trae da questa catastrofe è che non sarà la cultura dei diritti o la ricerca della rispettabilità a salvare i gay, le lesbiche e le persone trans dalla negatività che essi rappresentano agli occhi degli eterosessuali, o dal disgusto che i loro atti sessuali suscitano presso l’opinione pubblica – a partire dalla penetrazione anale. La lezione che invece Edelman trae da Bersani è che la politica non ci salverà affatto, o almeno non in modo definitivo. Anche quando tutti i parlamenti del mondo avranno approvato il matrimonio per i gay e le lesbiche, può darsi che saranno ancora in molti a provare disgusto per le esistenze queer; può darsi ad esempio che ci saranno ancora dei bulli che a scuola derideranno un compagno per la sua presunta omosessualità. E può darsi che quel compagno finirà col suicidarsi, come ha fatto Andrea, il quindicenne che il 22 novembre 2012 si è impiccato a Roma.

F.Z.: Credo anche io che non sarà la cultura dei diritti o la ricerca della rispettabilità a riscattare i soggetti queer dalla negatività che rappresentano agli occhi dell’opinione pubblica eterosessuale. O non solo. Vi è tutta una dimensione del vissuto di questi soggetti che eccede l’eguaglianza dei diritti o la rispettabilità sociale. Ma non concordo, però, con l’uso che Edelman fa della parola “politica”: la politica non si riduce – non dobbiamo ridurla – alla semplice attività istituzionale. La politica è la condizione per le istituzioni e al contempo le trascende… È questo il punto: anche l’assunzione attiva di questa negatività richiede un atto politico. O meglio, è in se stessa un atto politico. La stessa valorizzazione dell’asocialità di cui parla Edelman non può essere compiuta se non con mezzi che sono di per sé politici. E mi riferisco anzitutto al semplice atto di fare e dire ciò che la maggior parte ritiene sacrilego, ma anche di non fare e di non dire ciò che la maggior parte invece si aspetterebbe – e tutto ciò richiede l’affinamento di quella capacità di giudizio su cui tanto ha insistito proprio Arendt.

L. B.: Certo, e credo che lo sappia anche Edelman, che infatti esorta il queer a ritirarsi non soltanto da quella politica che consiste nel premere per il riconoscimento delle istituzioni, ma da ogni forma di politica, da ogni forma di azione collettiva e di costruzione di comunità. Ciò che lui non vuole ammettere, ma di cui credo si renda ugualmente conto, è che – come hai messo in risalto – anche la sua presa di posizione anarco-individualista ha un significato eminentemente politico. Guardare al futuro e pensare che la lotta per il riconoscimento sociale delle minoranze sessuali sia ancora possibile sicuramente ci conforta; e sicuramente può infondere speranza alle vittime dell’omofobia. Ma queste potrebbero al contrario scegliere di abbandonare la speranza e di assumere da subito su di sé la negatività che rappresentano agli occhi della società eterosessuale. In fondo, in un certo senso, è la scelta che ha operato Teresa de Lauretis, quando, nella celebre conferenza a Santa Cruz del febbraio 1990[8], per prima ha connotato la sua teoria usando un aggettivo che allora era un insulto: queer. Ciò che Hocquenghem, Bersani e Edelman ci mostrano, mi sembra, è che valorizzare l’asocialità dei queer è anche un mezzo per trasformare la loro abiezione e la loro disperazione in forza, qui e ora, senza bisogno di attendere il futuro.

Stefano Campus, Riflessione (2013)

Note

[1] Judith Butler, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità (1990), Laterza, Roma-Bari 2013.

[2] Cfr. Nancy Fraser, Il danno e la beffa. Un dibattito con Nancy Fraser su redistribuzione, riconoscimento, partecipazione, a cura di Cristian Lo Iacono, Pensa MultiMedia, Lecce 2012.

[3] Leo Bersani, The Freudian Body: Psychoananysis and Art, Columbia University Press, New York 1986. Dello stesso autore cfr. anche Is the Rectum a Grave?, in “October”, 43, 1987 (2’ ed., Is the Rectum a Grave? And Other Essays, The University of Chicago Press, Chicago-London 2010); Homos, Harvard University Press, Cambridge 1996; intimacies, con Adam Phillips, The University of Chicago Press, Chicago-London 2008.

[4] Lee Edelman, No Future. Queer Theory and the Death Drive, Duke University Press, Durham-London 2004.

[5] Hannah Arendt, Che cos’è la politica? (1950), a cura di Ursula Ludz, Edizioni di Comunità, Milano 2001, p. 6.

[6] Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, Fayard, Paris 2000 (I ed. Édition Universitaires, Paris, 1972).

[7] Ivi, pp. 106-107.

[8] Teresa de Lauretis, Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. An Introduction, “differences”, 3, 1991. Oltre al già citato Questione di genere di Judith Butler, cfr. anche Eve Kosofsky Sedgwick, Stanze private. Epistemologia e politica della sessualità (1990), a cura di Federico Zappino, Carocci, Roma 2011.

Print Friendly, PDF & Email
Close